Descida de Cristo ao Inferno

Relato apócrifo do que Cristo teria feito entre a sexta-feira da crucificação e a manhã da ressurreição: a entrada no reino dos mortos, o confronto com Satanás e o Inferno personificados, e a libertação dos justos que ali esperavam desde Adão. Circula como segunda parte do Evangelho de Nicodemos, colada ao final dos Atos de Pilatos, e é o texto que deu forma narrativa ao episódio que a arte e o teatro medievais chamariam de harrowing of hell, o saque do inferno.

Autoria e datação

A obra é anônima e pseudoepigráfica. O texto se apresenta como depoimento escrito por dois mortos que voltaram, e a recensão latina os nomeia Karino e Lêucio; a grega os chama apenas de "os dois irmãos gêmeos" e os identifica como filhos do Simeão que tomou o menino Jesus nos braços. Editores e estudiosos desde o século XIX notam que os dois nomes juntos formam Lêucio Karino, o autor lendário a quem a antiguidade tardia atribuía vários Atos apócrifos, e leem aí uma assinatura disfarçada do compilador. É uma hipótese, não um dado: não se sabe sequer quando esse nome se ligou à Descida, e nenhum autor real é conhecido.

A datação é debatida, e convém separar duas camadas. Os Atos de Pilatos, a primeira parte, retomam uma tradição antiga: Justino Mártir (por volta de 150) e Tertuliano (por volta de 197) já remetem o leitor a atas redigidas no tempo de Pilatos, embora não se saiba se falavam deste texto ou de um documento perdido.

(1 Apologia de Justino Mártir 35:9)

(Apologia (Tertuliano) 21:14)

A Descida é mais tardia, e nada indica que tenha nascido junto com os Atos de Pilatos: ela não aparece na recensão grega A do Evangelho de Nicodemos nem nas versões orientais antigas (copta, siríaca, armênia), que transmitem só a primeira parte.

As propostas se espalham. Autores que veem no episódio um núcleo antigo o puxam para os séculos II e III, apoiados na difusão precoce do tema da pregação aos mortos. M. R. James (1924) já conjecturava que a Descida não fora anexada aos Atos de Pilatos antes do século V, e essa é a faixa que manuais de apócrifos ainda repetem. Rémi Gounelle, que reeditou e estudou a tradição, argumenta que a Descida só foi concebida como terceira parte da obra a partir do século VI, em meio latino. Não há consenso, e a incerteza é estrutural: a obra circulou como apêndice de outra obra, sofrendo acréscimos a cada cópia.

Sobre a língua de origem a discussão também segue aberta, mas com um lado mais forte. Tischendorf e a erudição do século XIX supunham um original grego antigo. Hoje a leitura predominante é a de que a Descida é uma composição latina e a forma grega é tradução do latim: Gounelle trata a recensão grega B não como descendente direta do apócrifo grego antigo, mas como retroversão ampliada do latim A, feita por volta dos séculos IX e X.

As duas recensões publicadas aqui

Disponibilizamos as duas formas em que a obra chegou, e elas não são a mesma história contada duas vezes: divergem no enquadramento, na extensão e em episódios inteiros. Comparar as duas colunas é a maneira mais direta de ver como um apócrifo cresce na transmissão.

A diferença de peso manuscrito tem uma consequência prática: a recensão latina é o testemunho mais completo e o mais copiado, mas é também a mais retrabalhada. A tradição latina, por sua vez, não é homogênea, e os editores costumam separá-la em pelo menos duas famílias, chamadas latim A e latim B, com diferenças de extensão e de detalhes narrativos.

Conteúdo da recensão latina

Eis as mãos que me criaram, elas dão testemunho a todos.

Descida de Cristo ao Inferno 9:1

Conteúdo da recensão grega

A forma grega conta a mesma sequência, mas com moldura mínima e sem os episódios longos do latim. Não há o interrogatório na sinagoga da Galileia, não há Karino e Lêucio nomeados, não há Seth nem o óleo da misericórdia, e não há o bom ladrão com a cruz às costas. Em compensação, ela traz três cenas que a latina não tem: João Batista pregando entre os mortos, a repreensão longa do Inferno a Satanás depois da derrota, e o encontro com Enoque e Elias na porta do paraíso.

Tudo o que ganhaste pela árvore da ciência puseste a perder pela cruz. Todo o teu gozo converteu-se em tristeza.

Descida de Cristo ao Inferno 7:1

A base bíblica e o que o texto acrescenta

O Novo Testamento fala de uma pregação aos mortos e de uma descida, mas em passagens breves e disputadas. A primeira carta de Pedro é o núcleo do debate: quem são os "espíritos em prisão", quando ocorreu a pregação e a quem ela se destinava seguem sem leitura única entre os intérpretes.

(1Pe 3:18-20)

(1Pe 4:6)

Paulo, citando o Salmo 68, fala de uma descida às "partes mais baixas da terra" e de uma subida acima de todos os céus. A expressão é lida por uns como o mundo dos mortos e por outros simplesmente como a encarnação.

(Ef 4:8-10)

Mateus registra que, na morte de Jesus, sepulcros se abriram e muitos santos ressuscitaram. Esse é o gancho narrativo de que a obra parte: os dois relatores são apresentados como parte desse grupo.

(Mt 27:52-53)

O texto litúrgico que estrutura toda a cena, repetido nas duas recensões como o grito diante das portas, é o Salmo 24. A pergunta "quem é este Rei da Glória?" e a resposta "o Senhor forte e poderoso" vêm daí, palavra por palavra.

(Sl 24:7-10)

As portas de bronze e os ferrolhos de ferro que se despedaçam vêm de outro salmo, citado pelo Davi da narrativa.

(Sl 107:16)

A luz que amanhece sobre os que habitam na região das sombras é Isaías, atribuído no texto ao próprio profeta, presente entre os mortos.

(Is 9:2)

A recensão grega amplia o repertório: o Isaías dela cita a terra de Zabulão e de Neftali, e mais adiante junta a promessa de que os mortos ressuscitarão com o desafio "onde está, ó morte, a tua vitória?", que no Novo Testamento aparece na boca de Paulo.

(Is 26:19)

(Os 13:14)

(1Co 15:55)

O que o Novo Testamento não oferece, e a obra fornece, é o roteiro: o diálogo entre Satanás e o Inferno, a resistência armada às portas, o acorrentamento do adversário, o nome dos que foram libertados e a cena de Adão beijando as mãos do Senhor. Nada disso é escritura; é desenvolvimento narrativo de um punhado de versículos.

Antecedentes e paralelos

A ideia da pregação aos mortos é bem anterior a esta obra. O Evangelho de Pedro, do século II, traz uma cena curta e estranha em que uma voz do céu pergunta se houve pregação aos que dormem, e a própria cruz responde que sim.

(Evangelho de Pedro 1:41-42)

O episódio do óleo da misericórdia, exclusivo da recensão latina, é retomado da Vida de Adão e Eva, onde Seth vai à porta do paraíso pedir o óleo e o arcanjo Miguel o adia para o fim dos tempos. A obra reaproveita a promessa e a declara cumprida.

(Vida de Adão e Eva 13:2-3)

O elo com a primeira parte do Evangelho de Nicodemos é explícito: os três mestres galileus que abrem a Descida latina são os mesmos que, no fim dos Atos de Pilatos, depõem sobre a ascensão, com pequenas variações nos nomes entre uma cópia e outra.

(Evangelho de Nicodemos 16:6)

Entre os autores cristãos antigos, o tema aparece bem antes do texto: Inácio de Antioquia, Irineu, Melitão de Sardes, Tertuliano e Orígenes tratam de alguma forma da ação de Cristo entre os mortos. A obra não inventou a crença; deu a ela enredo, personagens e diálogo.

Recepção e canonicidade

A obra nunca foi canônica em tradição alguma, nem no Oriente nem no Ocidente, e não consta de nenhuma lista canônica antiga. Isso não a tornou marginal: no Ocidente medieval, o Evangelho de Nicodemos foi um dos apócrifos mais copiados, traduzido para praticamente todas as línguas vernáculas europeias e transformado em matéria de sermão, de iluminura e de teatro. O ciclo do saque do inferno é presença fixa nos mistérios ingleses e franceses dos séculos XIV e XV.

A cena é hoje mais conhecida pela linha do Credo dos Apóstolos, "desceu aos infernos", mas convém não inverter a cronologia. A cláusula entra em texto credal primeiro em grego, na quarta fórmula de Sirmio (359) e nos textos aparentados de Nice e Constantinopla. Em latim, a forma descendit ad inferna é citada por Rufino de Aquileia por volta de 404, no comentário ao credo de Aquileia, e o próprio Rufino observa que a cláusula não estava nem no credo romano nem nos orientais que conhecia, e que seu sentido lhe parecia equivalente ao de "foi sepultado". Só depois ela se fixa na redação do Credo dos Apóstolos que a liturgia ocidental recebeu. Ou seja, a crença já era formulada em credo antes de a Descida assumir a forma que temos. O que a obra fez foi popularizar uma cena, não criar um artigo de fé.

A leitura da própria descida nunca foi unânime, e as diferenças continuam vivas. A teologia católica medieval e tridentina fala de um limbo dos patriarcas, de onde Cristo tira os justos que já estavam salvos. A ortodoxia lê a Anástasis como esvaziamento do Hades, com alcance mais amplo. Lutero manteve a descida como acontecimento real e triunfal; Calvino a interpretou como figura do sofrimento penal de Cristo na cruz, e boa parte da tradição reformada o segue. Entre exegetas modernos, a própria referência de Pedro aos "espíritos em prisão" é lida ora como anjos caídos, ora como os mortos do dilúvio. A obra representa uma dessas leituras, a mais dramática, não a posição comum da igreja antiga.

Edições de referência

O texto de base que circulou por mais de um século é o de Constantin von Tischendorf, Evangelia Apocrypha (1853; segunda edição em 1876), que imprimiu lado a lado a forma grega e as duas latinas. H. C. Kim editou a versão latina a partir do manuscrito Einsiedeln 326 (Toronto, 1973). O censo manuscrito de referência é o de Zbigniew Izydorczyk, Manuscripts of the Evangelium Nicodemi: A Census (Toronto, 1993), completado pelo volume coletivo The Medieval Gospel of Nicodemus (1997), organizado pelo mesmo autor. O estudo moderno de referência sobre o tema e a tradição textual é o de Rémi Gounelle, La descente du Christ aux enfers: institutionnalisation d'une croyance (Paris, 2000), a quem se deve também a reedição da recensão grega B.