A Cidade de Deus - Livro XIX 25

Livro XIX: o sumo bem, a verdadeira paz e a felicidade das duas cidades

Que onde não há verdadeira religião não há verdadeiras virtudes

Pois, ainda que a alma pareça governar o corpo de modo admirável, e a razão dominar os vícios, se a própria alma e a própria razão não obedecem a Deus, conforme Deus lhes ordenou que o servissem, elas não têm autoridade legítima alguma sobre o corpo e os vícios. Pois que espécie de senhora do corpo e dos vícios pode ser aquela mente que ignora o verdadeiro Deus, e que, em vez de estar sujeita à sua autoridade, prostitui-se às influências corruptoras dos mais viciosos demônios?
Este capitulo formula a tese de que sem o culto ao verdadeiro Deus a alma nao exerce dominio legitimo sobre corpo e paixoes. A imagem da mente que se 'prostitui' aos demonios reflete a leitura agostiniana de que os deuses pagaos eram demonios (tese desenvolvida nos livros anteriores de A Cidade de Deus), e nao apenas ficcoes.
É por essa razão que as virtudes que ela julga possuir, e pelas quais refreia o corpo e os vícios para obter e conservar aquilo que deseja, são antes vícios do que virtudes, enquanto não houver, na questão, referência alguma a Deus. Pois, embora alguns suponham que as virtudes que têm referência somente a si mesmas, e são desejadas apenas por causa de si próprias, sejam ainda assim virtudes verdadeiras e genuínas, o fato é que mesmo então elas se acham infladas de soberba, e por isso devem ser consideradas vícios e não virtudes.
Aqui esta a passagem mais debatida do capitulo, frequentemente resumida na formula posterior das 'virtudes pagas como vicios esplendidos' (a expressao 'splendida vitia' nao e literal de Agostinho, mas tradicional). Agostinho sustenta que virtudes ordenadas apenas a si mesmas, sem referencia a Deus, sao na verdade vicios marcados de soberba. Ha divergencia academica sobre o rigor dessa tese: parte dos interpretes a le como condenacao integral da virtude nao crista, enquanto leituras recentes a entendem como critica imanente ao eudaimonismo classico, mais matizada do que a formula sugere.A posicao confronta a etica greco-romana, sobretudo estoica e platonica, para a qual a virtude e autossuficiente e desejavel por si mesma. Tomas de Aquino retomaria o tema distinguindo virtudes adquiridas (naturais) de virtudes infusas, admitindo virtudes verdadeiras embora imperfeitas nos pagaos, posicao que suaviza a de Agostinho.
Pois, assim como aquilo que dá vida à carne não deriva da carne, mas está acima dela, do mesmo modo aquilo que dá vida bem-aventurada ao homem não deriva do homem, mas é algo acima dele; e o que digo do homem é verdadeiro de toda e qualquer potência e virtude celestial, seja ela qual for.
A analogia entre o principio que vivifica a carne (a alma) e o principio que da a vida bem-aventurada ao homem (Deus, acima do homem) ecoa a estrutura platonica de participacao, em que o inferior recebe sua perfeicao de algo superior. A extensao da regra a 'toda potencia e virtude celestial' indica que mesmo os anjos dependem de Deus para sua beatitude, ponto coerente com a teologia agostiniana da graca.