A Cidade de Deus - Livro III 18

Livro III: as calamidades externas de Roma sofridas sob a proteção de seus próprios deuses

Os desastres sofridos pelos romanos nas guerras púnicas, que não foram amenizados pela proteção dos deuses

Nas guerras púnicas, por sua vez, quando a vitória esteve por tanto tempo em equilíbrio entre os dois reinos, quando duas nações poderosas tensionavam todos os nervos e empregavam todos os seus recursos uma contra a outra, quantos reinos menores foram esmagados, quantas grandes e florescentes cidades foram demolidas, quantos Estados foram subjugados e arruinados, quantos distritos e terras, perto e longe, foram desolados! Quantas vezes os vencedores de cada lado foram vencidos! Que multidões de homens, tanto dos que estavam de fato em armas quanto de outros, foram destruídas! Que enormes esquadras, também, foram inutilizadas em combates, ou foram afundadas por toda sorte de desastre marítimo!
As guerras púnicas foram três conflitos entre Roma e Cartago entre 264 e 146 a.C. A primeira (264-241 a.C.) e a segunda (218-201 a.C.) são as referidas aqui; a terceira terminou com a destruição de Cartago. Agostinho escreve no início do séc. V d.C. e usa esses episódios contra a tese pagã de que o abandono dos deuses romanos teria causado a queda de Roma aos godos em 410.
Se tentássemos enumerar ou mencionar essas calamidades, tornar-nos-íamos escritores de história. Naquele período Roma esteve enormemente perturbada, e recorreu a expedientes vãos e ridículos. Sob a autoridade dos livros sibilinos, foram restabelecidos os jogos seculares, que haviam sido inaugurados um século antes, mas que tinham caído no esquecimento em tempos mais felizes. Os jogos consagrados aos deuses infernais foram igualmente renovados pelos pontífices; pois também esses haviam caído em desuso nos tempos melhores.
Os 'livros sibilinos' eram coleções de oráculos em grego, atribuídos à Sibila de Cumas, guardados pelo Estado romano e consultados em crises. Os 'jogos seculares' (ludi saeculares) eram celebrações religiosas realizadas a intervalos longos para marcar o fim de uma era; Agostinho ironiza seu caráter expiatório.
E não é de admirar; pois, quando foram renovados, a grande abundância de homens moribundos fazia todo o inferno regozijar-se com suas riquezas e entregar-se à folia: pois certamente as guerras ferozes, e as contendas desastrosas, e as vitórias sangrentas, ora de um lado, ora do outro, embora muito calamitosas para os homens, ofereciam grande divertimento e um rico banquete aos demônios. Mas, na primeira guerra púnica, não houve acontecimento mais desastroso do que a derrota romana em que Régulo foi capturado.
A linguagem sobre o inferno e os demônios 'banqueteando-se' reflete a tese central da obra: Agostinho identifica os deuses pagãos com demônios, retomando a leitura de 1Co 10:20, segundo a qual o que os gentios sacrificam, sacrificam aos demônios. Régulo (Marco Atílio Régulo) foi cônsul capturado pelos cartagineses na primeira guerra púnica; sua história é tratada por Cícero e outros autores latinos como exemplo de fidelidade ao juramento.
Fizemos menção dele nos dois livros anteriores como um homem incontestavelmente grande, que antes havia vencido e subjugado os cartagineses, e que teria posto fim à primeira guerra púnica, se um apetite desmedido por louvor e glória não o tivesse levado a impor aos cartagineses exaustos condições mais duras do que podiam suportar. Se o cativeiro inesperado e a servidão indigna desse homem, sua fidelidade ao juramento e sua morte extraordinariamente cruel não trazem rubor ao rosto dos deuses, é verdade que eles são de bronze e sem sangue.
Segundo a tradição relatada por autores como Cícero (De Officiis) e Aulo Gélio, Régulo foi libertado sob juramento para negociar em Roma, aconselhou contra a troca de prisioneiros, e voltou voluntariamente a Cartago para cumprir o juramento, onde teria sido executado com tortura. Historiadores modernos questionam a historicidade dos detalhes do martírio, possivelmente amplificados pela propaganda romana. Agostinho usa o caso para mostrar que a devoção aos deuses não protegeu nem premiou um homem virtuoso.
Tampouco faltaram naquele tempo desastres muito graves dentro da própria cidade. Pois o Tibre transbordou extraordinariamente, e destruiu quase todas as partes baixas da cidade; alguns edifícios sendo arrastados pela violência da torrente, enquanto outros foram embebidos até o apodrecimento pela água que permanecia ao seu redor mesmo depois que a cheia passou.
Essa calamidade foi seguida por um incêndio que foi ainda mais destrutivo, pois consumiu alguns dos edifícios mais altos ao redor do Foro, e não poupou sequer seu próprio templo, o de Vesta, no qual virgens escolhidas para essa honra, ou antes para esse castigo, eram empregadas em conferir, por assim dizer, vida eterna ao fogo, alimentando-o incessantemente com novo combustível. Mas, no tempo de que falamos, o fogo no templo não se contentou em ser mantido vivo: enfureceu-se.
As virgens vestais eram sacerdotisas dedicadas a Vesta, deusa do lar e do fogo público, encarregadas de manter aceso o fogo sagrado no templo do Foro. Agostinho chama a função de 'castigo' por causa do voto de castidade rígido, cuja violação era punida com sepultamento vivo. O incêndio referido é tradicionalmente datado em 241 a.C.
E quando as virgens, assustadas com sua veemência, foram incapazes de salvar aquelas imagens fatais que já haviam trazido destruição a três cidades nas quais tinham sido recebidas, o sacerdote Metelo, esquecido de sua própria segurança, lançou-se para dentro e resgatou as coisas sagradas, embora ficasse meio queimado ao fazê-lo. Pois ou o fogo não reconheceu nem mesmo a ele, ou então a deusa do fogo estava ali: uma deusa que não teria fugido do fogo, supondo que estivesse presente. Mas aqui se vê como um homem pôde ser de maior serventia a Vesta do que ela a ele.
A imagem salva por Lúcio Cecílio Metelo é o Paládio, estátua de Palas Atena que, segundo a lenda, teria sido trazida de Troia por Eneias e da qual dependeria a sobrevivência de Roma. O comentário sarcástico de Agostinho ('uma deusa que não teria fugido do fogo') reflete sua estratégia retórica de expor a impotência dos ídolos, contrastando-a com a providência do Deus cristão.
Ora, se esses deuses não podiam afastar de si mesmos o fogo, que ajuda contra as chamas ou a inundação poderiam trazer ao Estado de que eram tidos por guardiões? Os fatos mostraram que eram inúteis.
Essas nossas objeções seriam ociosas se nossos adversários sustentassem que seus ídolos são consagrados antes como símbolos das coisas eternas do que para assegurar as bênçãos do tempo; e que assim, embora os símbolos, como todas as coisas materiais e visíveis, possam perecer, nenhum dano por isso resultaria às coisas em razão das quais haviam sido consagrados, enquanto, quanto às próprias imagens, poderiam ser renovadas outra vez para os mesmos fins a que antes haviam servido.
Aqui Agostinho antecipa e responde a uma objeção neoplatônica refinada, defendida por pensadores como Porfírio, de que os ídolos não seriam os próprios deuses, mas símbolos visíveis de realidades eternas. O debate sobre a natureza das imagens cultuais era central na controvérsia entre pagãos e cristãos no séc. IV-V.
Mas, com lamentável cegueira, supõem que, pela intervenção de deuses perecíveis, o bem-estar terreno e a prosperidade temporal do Estado podem ser preservados de perecer. E assim, quando são lembrados de que mesmo enquanto os deuses permaneciam entre eles esse bem-estar e essa prosperidade foram arruinados, envergonham-se de mudar a opinião que são incapazes de defender.