A Crítica à Compaixão

Quando ter pena é fraqueza

Logo nas primeiras páginas, Nietzsche dispara contra um alvo inesperado: a compaixão. Para a maioria das pessoas, ter pena do sofredor é a coisa mais nobre que existe. Para Nietzsche, é uma das mais perigosas. A compaixão, diz ele, preserva o que está maduro para perecer, multiplica a miséria e contagia o forte com a fraqueza do fraco. Ela trava a seleção natural que manteria a vida ascendente.

O alvo imediato é o filósofo Schopenhauer, que tinha feito da compaixão a base de toda a moral. Mas o alvo final é o cristianismo, a religião que pôs a misericórdia no centro, que canoniza quem cuida do leproso e do moribundo. Nietzsche vê nisso uma conspiração contra a vida: uma religião que toma o partido dos fracos contra os fortes, sistematicamente.

1 Este livro pertence aos pouquíssimos. Talvez nenhum deles ainda viva. Talvez sejam aqueles que entendem o meu Zaratustra: como eu poderia me confundir com aqueles para quem orelhas já crescem hoje? — Só o depois de amanhã me pertence. Alguns nascem póstumos.

2 As condições sob as quais me entendem, e então me entendem por necessidade, eu as conheço bem demais. É preciso ser honesto nas coisas do espírito até a dureza, para suportar sequer a minha seriedade, a minha paixão. É preciso estar treinado para viver nas montanhas, para ver abaixo de si a tagarelice miserável da época sobre política e o egoísmo dos povos. É preciso ter se tornado indiferente, é preciso nunca perguntar se a verdade é útil, se ela se torna uma fatalidade para alguém… Uma predileção da força por questões diante das quais ninguém hoje tem coragem; a coragem para o proibido; a predestinação ao labirinto. Uma experiência tirada de sete solidões. Ouvidos novos para uma música nova. Olhos novos para o mais distante. Uma consciência nova para verdades até agora mudas. E a vontade de economia em grande estilo: conservar reunidas a própria força, o próprio entusiasmo… O respeito por si; o amor por si; a liberdade incondicional diante de si…

3 Pois bem! Só esses são os meus leitores, os meus verdadeiros leitores, os meus leitores predestinados: que importa o resto? — O resto é apenas a humanidade. — É preciso ser superior à humanidade pela força, pela altura da alma, pelo desprezo…

4 Friedrich Nietzsche.

5 — Olhemo-nos no rosto. Somos hiperbóreos, sabemos muito bem o quanto vivemos à margem. "Nem por terra, nem por mar encontrarás o caminho para os hiperbóreos": isso Píndaro já sabia de nós. Para além do norte, do gelo, da morte: a nossa vida, a nossa felicidade… Descobrimos a felicidade, conhecemos o caminho, encontramos a saída de milênios inteiros de labirinto. Quem mais a encontrou? — O homem moderno, por acaso? "Não sei nem entrar nem sair; sou tudo aquilo que não sabe nem entrar nem sair", suspira o homem moderno… Foi dessa modernidade que adoecemos, da paz podre, do compromisso covarde, de toda a impureza virtuosa do sim e do não modernos. Essa tolerância e largueza do coração, que tudo "perdoa" porque tudo "compreende", é siroco para nós. Antes viver no gelo do que entre virtudes modernas e outros ventos do sul!… Fomos bastante corajosos, não poupamos nem a nós nem aos outros: mas durante muito tempo não soubemos para onde dirigir a nossa coragem. Ficamos sombrios, chamaram-nos de fatalistas. O nosso fado: era a plenitude, a tensão, o represamento das forças. Sedentos de raios e de atos, mantivemo-nos o mais distantes possível da felicidade dos fracos, da "resignação"… Havia uma tempestade no nosso ar, a natureza que somos escurecia, pois não tínhamos caminho. Fórmula da nossa felicidade: um sim, um não, uma linha reta, uma meta…

6 O que é bom? — Tudo o que eleva no homem o sentimento de poder, a vontade de poder, o próprio poder.

7 O que é mau? — Tudo o que vem da fraqueza.

8 O que é felicidade? — O sentimento de que o poder cresce, de que uma resistência é superada.

9 Não contentamento, mas mais poder; não paz em geral, mas guerra; não virtude, mas capacidade (virtude no estilo da Renascença, virtù, virtude livre de moralina).

10 Os fracos e malformados devem perecer: primeira tese do nosso amor pelos homens. E ainda se deve ajudá-los a isso.

11 O que é mais nocivo do que qualquer vício? — A piedade ativa por todos os malformados e fracos: o cristianismo…

12 O problema que aqui coloco não é o de saber o que deve substituir a humanidade na sequência dos seres (— o homem é um fim —): é o de saber que tipo de homem se deve cultivar, se deve querer, como o de maior valor, mais digno de vida, mais seguro de futuro.

13 Esse tipo de maior valor já existiu muitas vezes: mas como um acaso feliz, como uma exceção, nunca como algo querido. Pelo contrário, foi justamente ele o mais temido; ele foi até agora quase o terrível; e a partir do medo quis-se, cultivou-se, alcançou-se o tipo oposto: o animal doméstico, o animal de rebanho, o animal doente que é o homem, o cristão…

14 A humanidade não representa uma evolução em direção ao melhor, ou ao mais forte, ou ao mais elevado, do modo como se crê hoje. O "progresso" é apenas uma ideia moderna, isto é, uma ideia falsa. O europeu de hoje permanece, no seu valor, muito abaixo do europeu da Renascença; o desenvolvimento não é, de modo algum e por necessidade alguma, elevação, intensificação, fortalecimento.

15 Num outro sentido, há um êxito contínuo de casos isolados nos pontos mais variados da Terra e a partir das culturas mais variadas, com os quais de fato se apresenta um tipo mais elevado: algo que, em relação à humanidade inteira, é uma espécie de super-homem. Tais acasos felizes do grande êxito sempre foram possíveis e talvez sempre serão possíveis. E mesmo gerações inteiras, tribos, povos podem, em certas circunstâncias, representar um acerto como esse.

16 Não se deve enfeitar e ataviar o cristianismo: ele moveu uma guerra de morte contra esse tipo mais elevado de homem, baniu todos os instintos fundamentais desse tipo, destilou desses instintos o mal, o maligno: o homem forte como o tipicamente reprovável, o "homem réprobo". O cristianismo tomou o partido de tudo o que é fraco, baixo, malformado, fez um ideal da oposição aos instintos de conservação da vida forte; corrompeu a própria razão das naturezas espiritualmente mais fortes, ao ensinar a sentir os valores supremos da espiritualidade como pecaminosos, como enganosos, como tentações. O exemplo mais lamentável: a corrupção de Pascal, que acreditava na corrupção da sua razão pelo pecado original, quando ela só estava corrompida pelo seu cristianismo! —

17 É um espetáculo doloroso, um espetáculo medonho o que se descortinou diante de mim: afastei a cortina diante da corrupção do homem. Essa palavra, na minha boca, está pelo menos protegida contra uma suspeita: a de que ela contenha uma acusação moral do homem. Ela é entendida (quero sublinhá-lo mais uma vez) de modo livre de moralina: e isto a tal ponto que aquela corrupção é por mim sentida com mais força justamente onde até agora se aspirava mais conscientemente à "virtude", à "divindade". Entendo corrupção (já se adivinha) no sentido de décadence: a minha afirmação é que todos os valores nos quais a humanidade hoje resume aquilo que mais deseja são valores de décadence.

18 Chamo de corrompido um animal, uma espécie, um indivíduo quando perde os seus instintos, quando escolhe, quando prefere aquilo que lhe é prejudicial. Uma história dos "sentimentos mais elevados", dos "ideais da humanidade" (e é possível que eu tenha de contá-la) seria quase também a explicação de por que o homem é tão corrompido.

19 A própria vida vale para mim como instinto de crescimento, de duração, de acúmulo de forças, de poder: onde falta a vontade de poder, há declínio. A minha afirmação é que a todos os valores supremos da humanidade falta essa vontade, que valores de declínio, valores niilistas exercem o domínio sob os nomes mais santos.

20 Chamam o cristianismo de religião da piedade. — A piedade está em oposição aos afetos tônicos, que elevam a energia do sentimento vital: ela age de modo depressivo. Perde-se força quando se sente piedade. Pela piedade, multiplica-se ainda mais a perda de força que o próprio sofrimento já traz à vida. O próprio sofrimento torna-se contagioso pela piedade; em certas circunstâncias, pode-se alcançar com ela uma perda total de vida e de energia vital que está numa relação absurda com a magnitude da causa (— o caso da morte do Nazareno). Esse é o primeiro ponto de vista; mas há ainda um mais importante. Supondo que se meça a piedade pelo valor das reações que ela costuma produzir, então o seu caráter mortalmente perigoso aparece numa luz muito mais clara. A piedade contraria, no todo e em grande, a lei da evolução, que é a lei da seleção. Ela conserva o que está maduro para a ruína, ela se defende em favor dos deserdados e condenados da vida, ela dá à própria vida um aspecto sombrio e duvidoso pela abundância de malformados de toda espécie que mantém vivos. Ousaram chamar a piedade de virtude (— em toda moral nobre ela vale como fraqueza —); foram mais longe, fizeram dela a virtude, o solo e a origem de todas as virtudes, mas, claro, sempre se deve ter em mente, do ponto de vista de uma filosofia que era niilista, que escreveu no seu escudo a negação da vida. Schopenhauer estava no seu direito com isso: pela piedade, a vida é negada, tornada mais digna de negação, a piedade é a prática do niilismo. Repito: esse instinto depressivo e contagioso contraria aqueles instintos que visam à conservação e à elevação do valor da vida: ele é, tanto como multiplicador da miséria quanto como conservador de tudo o que é miserável, um instrumento capital para a intensificação da décadence, a piedade persuade ao nada!… Não se diz "nada": diz-se em seu lugar "além"; ou "Deus"; ou "a verdadeira vida"; ou nirvana, redenção, bem-aventurança… Essa retórica inocente, vinda do reino da idiossincrasia religioso-moral, parece logo bem menos inocente quando se compreende que tendência se envolve aqui no manto de palavras sublimes: a tendência hostil à vida. Schopenhauer era hostil à vida: por isso a piedade se tornou para ele uma virtude… Aristóteles, como se sabe, via na piedade um estado doentio e perigoso, contra o qual seria bom agir de quando em quando com um purgante: ele entendia a tragédia como purgante. A partir do instinto da vida, dever-se-ia de fato buscar um meio de aplicar um golpe a um acúmulo doentio e perigoso de piedade como esse, tal como o representa o caso de Schopenhauer (e infelizmente também o de toda a nossa décadence literária e artística, de São Petersburgo a Paris, de Tolstói a Wagner): para que ela arrebente… Nada é mais doentio, em meio à nossa modernidade doentia, do que a piedade cristã. Ser médico aqui, ser inexorável aqui, manejar a faca aqui: isso é o que nos cabe, essa é a nossa espécie de amor pelos homens, com isso somos filósofos, nós, hiperbóreos! — — —

O Anticristo 1

A misericórdia no centro do Evangelho

O cristão não pode negar o fato: a compaixão está mesmo no coração do Evangelho. Os relatos descrevem Jesus movido de íntima compaixão diante das multidões, dos doentes, dos famintos. A parábola que ele dá como modelo de amor ao próximo é a de um samaritano que se compadece de um estranho caído na estrada. A questão que Nietzsche levanta é se isso é grandeza ou doença.

36 E, vendo as multidões, teve grande compaixão delas, porque andavam cansadas e desgarradas, como ovelhas que não têm pastor.

Mt 9:36

33 Mas um samaritano, que ia de viagem, chegou ao pé dele e, vendo-o, moveu-se de íntima compaixão;

34 E, aproximando-se, atou-lhe as feridas, deitando-lhes azeite e vinho; e, pondo-o sobre o seu animal, levou-o para uma estalagem, e cuidou dele;

Lc 10:33-34

Perspectivas sobre este tema

Os mesmos fatos, lidos por duas lentes que discordam. Nenhuma das vozes fala pela posição da página: elas existem para que você veja o argumento mais forte de cada lado.

Crítico Histórico

O samaritano e o darwinista não cabem na mesma moral, e Nietzsche escolheu contra o samaritano.

O incômodo aqui não é teológico, é histórico, e por isso é mais difícil de descartar. Nietzsche não está atacando um espantalho: ele está nomeando, com precisão desagradável, aquilo que o cristianismo de fato fez ao mundo antigo. O mundo greco-romano expunha recém-nascidos doentes ou indesejados, e durante as grandes pestes dos séculos II e III os pagãos abastados fugiam das cidades enquanto os cristãos ficavam para cuidar dos infectados. Mateus 9:36 e o samaritano de Lucas 10:33-34 não são adornos morais: são o programa que reorientou a Antiguidade do cálculo da utilidade para o cuidado do inútil. Quando Nietzsche acusa o cristianismo de ter posto a misericórdia no centro, ele está, do ponto de vista do historiador, simplesmente certo sobre os fatos. A discordância é sobre o veredito.

E o veredito de Nietzsche tem um lastro científico do próprio século dele que costuma ser apagado. A geração que leu Darwin viu na natureza a eliminação do inapto como o mecanismo mesmo da vida, e dali saiu uma pergunta brutal: se a seleção natural ascende pela morte do fraco, o que faz uma civilização que dedica seus hospitais e sua poupança moral inteira a preservar quem a natureza descartaria? Nietzsche dá a essa intuição sua formulação mais afiada. A compaixão, diz ele, preserva o que está maduro para perecer, multiplica a miséria conservando-a, e contagia o forte com a fraqueza do fraco. É a conclusão lógica de levar a sério, ao mesmo tempo, a biologia evolutiva e a recusa em fingir que ela não vale para os humanos.

A tensão é real e não se dissolve com boa vontade. Schopenhauer fundou a moral inteira sobre a compaixão; o cristianismo a universalizou até o leproso, o escravo, o exposto na estrada. Mas uma compaixão genuinamente universal não distingue, por princípio, o que merece sobreviver do que não merece, e essa é exatamente a distinção da qual depende qualquer ideia de seleção ou de aprimoramento de um tipo. Não há como ter as duas coisas com plena consistência: ou você cuida do meio-morto sem perguntar se ele é apto, e abre mão da seleção como valor, ou você preserva a seleção e deixa alguém na vala. Nietzsche viu que o samaritano e o darwinista não cabem na mesma moral, e teve a coragem desconfortável de escolher contra o samaritano.

O que isso faz com a pretensão de revelação corta para os dois lados. Por um lado, expõe que a ética do amor ao próximo não é um dado eterno e óbvio escrito no coração de todo homem: ela foi uma novidade histórica, datável, imposta contra o senso comum greco-romano, o que tensiona a ideia de uma lei moral universal sempre acessível à razão natural. Por outro, Nietzsche acaba prestando ao cristianismo um testemunho que poucos crentes notam: ele o leva tão a sério como força transvaloradora real da história, capaz de inverter os valores de um continente, que precisa atacá-lo com toda a artilharia. A pergunta que sobra, e que nem ele nem o pregador respondem do alto, é se um valor que vai contra o que a vida faz por conta própria é por isso uma doença, ou se é justamente nisso que consiste deixar de ser apenas um animal.

Apologista Evidencial

A compaixão de Jesus é a do forte que se inclina por escolha, e fundou a civilização do cuidado.

Há um ponto em que Nietzsche acerta, e a apologética honesta precisa conceder antes de tudo: existe uma piedade doentia, e o cristianismo a produziu em larga escala. A piedade que se compraz no próprio sentimento, que mantém o outro na posição de objeto resgatado para que o resgatador se sinta nobre, que infantiliza em vez de levantar, essa Nietzsche descreve com precisão clínica. Quem trabalhou em qualquer instituição de caridade sabe que a crítica não é vazia: o assistencialismo que perpetua a dependência é uma forma real de desprezo travestido de bondade. O próprio Paulo adverte que quem não trabalha também não coma, o que é uma recusa da piedade que apodrece.

Mas a leitura de Nietzsche faz uma coisa discutível: trata a compaixão de Jesus como se fosse o mesmo fenômeno que a piedade decadente, quando os dados textuais distinguem os dois. O verbo de Mateus 9:36 não descreve um sentimentalismo que se rebaixa, mas a reação de alguém que se apresenta com autoridade, sara, ordena e envia. A compaixão dos Evangelhos é sempre seguida de um imperativo: levanta-te, vai, faze o mesmo. No bom samaritano, ele não chora ao lado do ferido, ele cura, paga, organiza o cuidado e segue. Isso não é a piedade do fraco contagiando o forte, é a inclinação deliberada de quem tem recursos e os gasta. Nietzsche pressupõe que toda compaixão nasce da impotência ressentida, mas essa é uma tese que ele precisa demonstrar, não um fato dado.

E há um dado histórico que pressiona pelo lado da consequência. O hospital como instituição, lugar onde estranhos sem valor produtivo são acolhidos e tratados, não existia no mundo greco-romano na forma que conhecemos. Ele nasce da Basílias de Basílio de Cesareia no século IV, uma cidade-hospital com alas para leprosos, pobres e doentes, e em poucas décadas o modelo se torna ubíquo. O cuidado organizado com o inapto, que Nietzsche identifica como sintoma de decadência, é também a raiz empírica de quase toda a infraestrutura de compaixão que o Ocidente herdou. Isso não prova a verdade do cristianismo, uma boa instituição pode brotar de uma metafísica falsa. Mas devolve a pergunta a Nietzsche no terreno dele, o da vida e do florescimento: qual civilização é mais habitável, a que constrói a Basílias ou a que deixa o leproso perecer como primeiro princípio?

O que fica em aberto é que Nietzsche não está errado por covardia nem má-fé, ele faz uma aposta sobre o que conta como força. A questão honesta é se a inclinação ao fraco é o instinto de uma vida que declina, ou o gesto máximo de uma força que não precisa se provar dominando. O século XX deu a essa pergunta um teste que Nietzsche não viveu para ver: os projetos que levaram a sério o cálculo de eliminar o inapto, depurados da compaixão que ele chamava de doente, produziram o eugenismo e os campos, não o super-homem. Ele rejeitaria com razão a leitura nazista da sua obra, mas o dado moral pesa sobre a ideia de que a compaixão é apenas custo e nunca civilização. A fé não dissolve o desafio; ela aposta que existe uma compaixão que é o oposto da fraqueza, e a história do cuidado é o argumento mais difícil de responder.