Os mesmos fatos, lidos por duas lentes que discordam. Nenhuma das vozes fala pela posição da página: elas existem para que você veja o argumento mais forte de cada lado.
Os exorcismos de Jesus são plenamente inteligíveis dentro da religiosidade popular galileia do séc. I, sem precisar postular nenhuma exceção sobrenatural.
O argumento desta crítica não nega que algo acontecia quando Jesus impunha as mãos sobre um homem dito possesso. Nega que a melhor explicação seja a presença literal de seres espirituais. Geza Vermes, em "Jesus the Jew" (1973), situa Jesus numa linhagem reconhecível: a dos hasidim, os carismáticos galileus como Honi, o Desenhador de Círculos (que Flávio Josefo menciona pelo nome grecizado Onias), e Hanina ben Dosa, conhecido pela literatura rabínica. Eram homens santos do interior, curandeiros e fazedores de chuva, operando à margem do establishment de Jerusalém. A força do paralelo é que ele não vem da apologética cristã nem do ateísmo: vem das próprias fontes judaicas, que descrevem fenômenos do mesmo tipo sem qualquer dependência dos Evangelhos.
Rudolf Bultmann já havia formulado o problema de outro ângulo. Para ele, o quadro de demônios, possessões e expulsões é parte do "mundo mítico" do primeiro século, a cosmologia compartilhada por toda a Antiguidade mediterrânea, e não uma revelação peculiar. John Dominic Crossan radicaliza isso lendo o exorcismo como ato social: num mundo de ocupação romana e estigma, devolver um "possesso" à comunidade era reverter uma exclusão concreta. Morton Smith, em "Jesus the Magician" (1978), insere o mesmo gesto no repertório técnico do mago itinerante, o que explica por que adversários acusavam Jesus de expulsar demônios por Belzebu: não duvidavam do efeito, disputavam a fonte do poder.
Aqui o dado interno do próprio texto é o mais incômodo para a tese da unicidade. Em Mateus 12:27, ao responder à acusação de agir por Belzebu, Jesus pergunta: "se eu expulso os demônios por Belzebu, por quem os expulsam os vossos filhos?". A frase pressupõe, sem nenhum constrangimento, que existiam outros exorcistas judeus em atividade, vinculados aos próprios acusadores. O exorcismo, portanto, não era a assinatura de uma figura sobrenatural isolada: era uma prática difusa da religiosidade popular, esperada e corriqueira o bastante para que Jesus a invocasse como argumento de defesa. A novidade alegada nos Evangelhos não é o ato em si, mas o que ele significaria sobre quem o praticava.
As elites letradas (saduceus ligados ao Templo, a casta sacerdotal, e em larga medida a teologia farisaica formal) não tinham no exorcismo o centro de sua piedade; era território do campo, do iletrado, do carismático periférico. Que houvesse efeito psicossocial real sobre os aflitos é historicamente plausível, ao passo que a existência de demônios literais por trás da cura é precisamente o que nenhuma evidência histórica pode estabelecer ou refutar. O que a comparação com Honi e Hanina mostra é mais modesto e mais sólido: os exorcismos de Jesus são plenamente inteligíveis dentro da cultura galileia do primeiro século, sem necessidade de postular uma exceção sobrenatural.
Nenhum adversário de Jesus no séc. I negou que algo acontecia: todos disputaram apenas a fonte do poder, e testemunho hostil que admite o fato é um dos indícios mais robustos da crítica histórica.
Há que se conceder o terreno antes de o disputar. Vermes está correto ao situar Jesus dentro de um padrão reconhecível de carismáticos galileus, e Honi e Hanina ben Dosa são paralelos reais, documentados na tradição rabínica, não invenção apologética nem cética. Crossan tem razão ao notar a dimensão social da cura em uma sociedade de honra e vergonha, e Bultmann descreve com precisão o quadro cosmológico de mundo antigo no qual o relato se move. O problema é metodológico, e é sutil: classificar um fenômeno pelo seu nicho social responde à pergunta "onde isso circulava?", não à pergunta "isso aconteceu?". São perguntas diferentes, e a sociologia da recepção foi silenciosamente trocada pela ontologia do evento. Dizer que exorcismo era fenômeno de massa explica por que multidões se reuniam, não dissolve o que elas viram.
O dado que a redução de "religião popular" não consegue absorver é a própria estrutura da polêmica registrada. Em Mateus 12, os adversários da elite (escribas vindos de Jerusalém, fariseus) não dizem "não houve expulsão de demônio". Dizem "é por Belzebu, príncipe dos demônios, que ele expulsa os demônios". Uma acusação só funciona se concede o fato que tenta reenquadrar. Atribuir a fonte do poder ao adversário cósmico é, logicamente, admitir que poder houve. O critério de constrangimento, ferramenta padrão da própria crítica histórica desde Käsemann, trabalha aqui a favor da historicidade: a comunidade cristã primitiva não teria fabricado uma tradição em que se chama seu Senhor de feiticeiro endemoninhado, mas teria fortes razões para preservar uma acusação real que precisava refutar.
Ao argumentar que o Jesus histórico foi visto como "mago" pelos seus oponentes antigos, Morton Smith está disputando a categoria (mago versus profeta versus filho de Deus), não a ocorrência. Para Smith, o adversário antigo não dizia "charlatão que nada faz", dizia "mago cujo poder vem da fonte errada". Isso é estruturalmente idêntico à acusação de Belzebu, e converge com o que mais tarde se lê na própria tradição rabínica (b. Sanhedrin 43a), onde Jesus é executado por "praticar feitiçaria e seduzir Israel". O testemunho hostil, da elite farisaica ao Talmude, é uma cadeia que disputa a legitimidade e a origem do poder, jamais a sua manifestação. Quando o adversário e o crente discordam sobre a fonte mas convergem sobre o fato, o historiador tem ali um dos indícios mais resistentes que a documentação antiga oferece.
O que isso prova e o que não prova precisa ficar limpo. Não prova que o demônio é uma entidade ontológica no sentido que a teologia confessional afirma; um cético pode sustentar, com perfeita coerência, que houve cura psicossomática real dentro de um quadro de crença demonológica compartilhado por curador, possesso e plateia. Esse caminho permanece aberto, e Bultmann não está errado em sinalizá-lo. O que o reenquadramento sociológico não pode fazer, porém, é usar o rótulo "religião do povo" como se fosse um veredito sobre a realidade do acontecido. Os textos, lidos no terreno da própria crítica, com seus critérios de constrangimento e atestação múltipla, registram uma coisa que nenhuma das reduções alcança apagar: no primeiro século, amigos e inimigos disputaram de onde vinha o poder de Jesus sobre os espíritos. Que havia algo ali a explicar, ninguém negou.