A Cidade de Deus - Livro XV 21

Livro XV: o progresso das duas cidades, de Caim e Abel até o Dilúvio

Por que, assim que se nomeou Enoque, filho de Caim, a genealogia prossegue de imediato até o dilúvio, ao passo que, após a menção de Enos, filho de Sete, a narrativa retorna outra vez à criação do homem

Devemos ver primeiro por que, na enumeração da posteridade de Caim, depois de mencionado em primeiro lugar Enoque, em cujo nome a cidade foi construída, os demais são logo enumerados até aquele termo de que falei, no qual essa raça e toda a linhagem foram destruídas no dilúvio; ao passo que, depois de mencionado Enos, filho de Sete, os demais não são logo nomeados até o dilúvio, mas insere-se uma cláusula com o seguinte teor: "Este é o livro das gerações de Adão.
No dia em que Deus criou o homem, à semelhança de Deus o fez; macho e fêmea os criou; e os abençoou, e lhes chamou pelo nome de Adão, no dia em que foram criados." Parece-me que isto foi inserido com o seguinte propósito: que aqui, novamente, a contagem dos tempos comece a partir do próprio Adão, propósito que o escritor não tinha em vista ao falar da cidade terrena, como se Deus a mencionasse, mas não levasse em conta a sua duração.
Mas por que ele retorna a essa recapitulação depois de mencionar o filho de Sete, o homem que esperou invocar o nome do Senhor Deus, senão porque convinha apresentar assim estas duas cidades: uma que começa com um homicida e termina em um homicida (pois também Lameque confessa às suas duas esposas que cometera homicídio), a outra edificada por aquele que esperou invocar o nome do Senhor Deus? Pois o mais elevado e completo dever terrestre da cidade de Deus, que é peregrina neste mundo, é aquele que se exemplificou no indivíduo que foi gerado por aquele que prefigurava a ressurreição do assassinado Abel.
Aqui aparece o eixo de toda a obra: a contraposicao entre a 'cidade terrena' e a 'cidade de Deus', que Agostinho desenvolve a partir do Livro XIV. As duas linhagens (Caim e Sete, em Gn 4-5) sao lidas tipologicamente como prefiguracoes dessas duas comunidades. A leitura de Abel como figura da ressurreicao de Cristo segue uma tradicao patristica anterior, mas a tese de que Caim e Abel inauguram duas sociedades distintas e contribuicao caracteristica de Agostinho.A referencia a Lameque que 'confessa as suas duas esposas que cometera homicidio' alude a Gn 4:23-24, passagem cuja interpretacao e debatida: o texto hebraico pode ser lido como confissao de um assassinato ja cometido ou como ameaca de vinganca futura. Agostinho adota a primeira leitura para reforcar que a cidade de Caim 'comeca com um homicida e termina em um homicida'.
Esse único homem é a unidade de toda a cidade celeste, ainda não completa, decerto, mas que há de completar-se, como esta figura profética prenuncia. O filho de Caim, portanto, isto é, o filho da posse (e de que, senão de uma posse terrena?), pode ter um nome na cidade terrena que foi construída em seu nome. É de tais homens que o salmista diz: "Dão às suas terras os seus próprios nomes." Por isso incorrem no que está escrito em outro salmo: "Tu, ó Senhor, na tua cidade desprezarás a imagem deles." Quanto ao filho de Sete, porém, o filho da ressurreição, que ele espere invocar o nome do Senhor Deus.
Pois ele prefigura aquela sociedade de homens que diz: "Mas eu sou como a oliveira verde na casa de Deus: confiei na misericórdia de Deus." Mas que ele não busque as honras vazias de um nome famoso sobre a terra, pois "Bem-aventurado o homem que faz do nome do Senhor a sua confiança, e não atenta para vaidades nem para enganosas loucuras." Depois de apresentar as duas cidades, uma fundada no bem material deste mundo, a outra na esperança em Deus, mas ambas partindo de uma porta comum aberta em Adão para este estado mortal, e ambas correndo e desembocando em seus próprios e merecidos fins, a Escritura começa a contar os tempos, e nessa contagem inclui outras gerações, fazendo uma recapitulação a partir de Adão, de cuja semente condenada, como de uma só massa entregue à merecida condenação, Deus fez alguns vasos de ira para a desonra e outros vasos de misericórdia para a honra; aos primeiros, em punição, dando o que lhes é devido; aos últimos, em graça, dando o que não lhes é devido: a fim de que, pela própria comparação de si mesma com os vasos de ira, a cidade celeste, que peregrina na terra, aprenda a não confiar na liberdade da sua própria vontade, mas espere invocar o nome do Senhor Deus.
A linguagem dos 'vasos de ira para a desonra' e 'vasos de misericordia para a honra', extraida de Rm 9:21-23, e central no debate sobre a predestinacao. Agostinho a interpreta no sentido de que toda a humanidade forma 'uma so massa' condenada (massa damnata) da qual Deus, por graca nao devida, salva alguns. Essa formulacao tornou-se base da doutrina agostiniana da graca e foi posteriormente contestada por correntes que enfatizam maior papel do livre-arbitrio (pelagianos e semipelagianos no seculo V, e parte da tradicao posterior).A nocao de que aos 'vasos de ira' Deus da 'o que lhes e devido' e aos de misericordia 'o que nao lhes e devido' resume a tese agostiniana de que a salvacao e pura graca e a condenacao e justica. Criticos desde a Antiguidade objetam que isso tornaria arbitraria a escolha divina; Agostinho responde apelando a insondabilidade do juizo de Deus, sem oferecer criterio acessivel a razao humana.
Pois a vontade, sendo uma natureza que foi feita boa pelo Deus bom, mas mutável pelo Imutável, porque foi feita do nada, pode tanto declinar do bem para fazer o mal, o que ocorre quando ela livremente escolhe, quanto também escapar do mal e fazer o bem, o que ocorre somente pelo auxílio divino.
A definicao da vontade como 'natureza feita boa' porem 'mutavel' por ter sido 'feita do nada' (ex nihilo) articula a explicacao agostiniana para a origem do mal sem atribui-lo a Deus: o mal nasce da deficiencia de uma vontade criada que pode declinar do bem. A assimetria afirmada aqui (a vontade declina 'livremente', mas so faz o bem 'pelo auxilio divino') e o ponto exato em que Agostinho se separa da posicao pelagiana, que sustentava maior autonomia da vontade para o bem.