A Cidade de Deus - Livro XIX 1
Livro XIX: o sumo bem, a verdadeira paz e a felicidade das duas cidades
Que Varrão demonstrou que duzentas e oitenta e oito seitas filosóficas distintas poderiam formar-se a partir das diversas opiniões acerca do bem supremo
Visto que percebo que ainda me cabe discutir os destinos próprios das duas cidades, a terrena e a celeste, devo primeiro explicar, na medida em que os limites desta obra mo permitem, os raciocínios pelos quais os homens tentaram construir para si uma felicidade nesta vida infeliz, a fim de que se torne evidente, não somente pela autoridade divina, mas também por tais razões como se podem apresentar aos incrédulos, quão diferentes são os sonhos vazios dos filósofos da esperança que Deus nos dá e do cumprimento substancial dela que Ele nos concederá como nossa bem-aventurança.
Os filósofos exprimiram uma grande variedade de opiniões diversas acerca dos fins dos bens e dos males, e esta questão eles a examinaram com afinco, para que pudessem, se possível, descobrir o que torna um homem feliz. Pois o fim do nosso bem é aquilo em vista do qual as demais coisas devem ser desejadas, ao passo que ele mesmo deve ser desejado por si próprio; e o fim do mal é aquilo por causa do qual as outras coisas devem ser evitadas, enquanto ele mesmo é evitado por si próprio.
Assim, pelo fim do bem entendemos no presente, não aquilo pelo qual o bem é destruído, de modo que já não exista, mas aquilo pelo qual ele é levado a termo, de modo que se torna completo; e pelo fim do mal entendemos, não aquilo que o abole, mas aquilo que completa o seu desenvolvimento. Esses dois fins, portanto, são o bem supremo e o mal supremo; e, como eu disse, aqueles que nesta vida vã professaram o estudo da sabedoria empenharam-se grandemente em descobrir esses fins, e em alcançar o bem supremo e evitar o mal supremo nesta vida.
E ainda que tenham errado de variados modos, contudo o discernimento natural impediu-os de se afastarem da verdade a tal ponto que não tenham colocado o bem supremo e o mal supremo, uns na alma, outros no corpo, e outros em ambos. A partir dessa divisão tripartida das seitas filosóficas, Marco Varrão, em seu livro Da Filosofia, extraiu uma variedade tão grande de opiniões que, mediante uma análise sutil e minuciosa das distinções, enumera sem dificuldade nada menos que 288 seitas, não que estas tenham realmente existido, mas seitas que são possíveis.
Para ilustrar brevemente o que ele quer dizer, devo começar pela sua própria afirmação introdutória no livro acima mencionado, a saber, que há quatro coisas que os homens desejam, por assim dizer por natureza, sem mestre, sem o auxílio de qualquer instrução, sem aplicação nem a arte de viver que se chama virtude, e que certamente se aprende: ou o prazer, que é uma agradável excitação do sentido corporal; ou o repouso, que exclui todo incômodo corporal; ou ambos, que Epicuro designa com um único nome, prazer; ou os objetos primários da natureza, que compreendem as coisas já nomeadas e outras, sejam corporais, como a saúde, a incolumidade e a integridade dos membros, sejam espirituais, como os dons mentais, maiores e menores, que se encontram nos homens.
Ora, essas quatro coisas, o prazer, o repouso, os dois combinados, e os objetos primários da natureza, existem em nós de tal sorte que devemos, ou desejar a virtude por causa delas, ou desejá-las por causa da virtude, ou ambas por si mesmas; e, por conseguinte, surgem dessa distinção doze seitas, pois cada uma é, por essa consideração, triplicada. Ilustrarei isto com um único exemplo e, feito isso, não será difícil compreender os demais. Conforme, então, o prazer corporal seja subordinado, preferido ou unido à virtude, há três seitas. Ele é subordinado à virtude quando é escolhido como servindo à virtude.
Assim, é um dever da virtude viver para a sua pátria e, por causa dela, gerar filhos, e nenhuma dessas coisas se pode fazer sem o prazer corporal. Pois há prazer no comer e no beber, e prazer também na união sexual. Mas quando ele é preferido à virtude, é desejado por si mesmo, e a virtude é escolhida apenas em vista dele, e para não realizar nada além da obtenção ou conservação do prazer corporal. E isto, na verdade, é tornar a vida horrenda; pois onde a virtude é escrava do prazer, já não merece o nome de virtude. Contudo, mesmo esta distorção vergonhosa encontrou alguns filósofos para a patrocinar e defender.
Em seguida, a virtude é unida ao prazer quando nem um nem outro é desejado por causa do outro, mas ambos por si mesmos. E, portanto, assim como o prazer, conforme seja subordinado, preferido ou unido à virtude, forma três seitas, assim também o repouso, o prazer e o repouso combinados, e os bens naturais primários formam cada um as suas três seitas. Pois, como as opiniões dos homens variam, e essas quatro coisas são ora subordinadas, ora preferidas, ora unidas à virtude, produzem-se doze seitas.
Mas esse número é novamente duplicado pelo acréscimo de uma diferença, a saber, a vida social; pois quem quer que se filie a qualquer dessas seitas o faz, ou somente por causa de si mesmo, ou por causa de um companheiro, a quem deve desejar aquilo que deseja para si próprio. E assim haverá doze dos que pensam que alguma dessas opiniões deve ser sustentada por causa de si mesmos, e outros doze que decidem que devem seguir esta ou aquela filosofia não somente por causa de si mesmos, mas também por causa de outros, cujo bem desejam como o seu próprio.
Essas vinte e quatro seitas são de novo duplicadas, e tornam-se quarenta e oito ao se acrescentar uma diferença tomada da Nova Academia. Pois cada uma dessas vinte e quatro seitas pode sustentar e defender a sua opinião como certa, tal como os estoicos defendiam a posição de que o bem supremo do homem consistia somente na virtude; ou pode sustentá-la como provável, mas não certa, como faziam os Novos Acadêmicos. Há, portanto, vinte e quatro que sustentam a sua filosofia como certamente verdadeira, e outros vinte e quatro que sustentam as suas opiniões como prováveis, mas não certas.
De novo, como cada pessoa que se filia a qualquer dessas seitas pode adotar o modo de vida ou dos cínicos ou dos demais filósofos, essa distinção duplicará o número, e assim formará noventa e seis seitas.
Então, por fim, como cada uma dessas seitas pode ser abraçada ou por homens que amam uma vida de ócio, como os que por escolha ou necessidade se dedicaram ao estudo, ou por homens que amam uma vida ativa, como os que, enquanto filosofavam, muito se ocuparam dos negócios do Estado e dos assuntos públicos, ou por homens que escolhem uma vida mista, à imitação dos que repartiram o seu tempo em parte para o lazer erudito, em parte para os negócios necessários: por essas diferenças o número das seitas é triplicado, e torna-se 288.
Assim, do modo mais breve e claro que pude, apresentei em minhas próprias palavras as opiniões que Varrão exprime em seu livro.
Mas de que modo ele refuta todas as demais dessas seitas, e escolhe uma, a Velha Academia, instituída por Platão e que perdurou até Polêmon, o quarto mestre daquela escola de filosofia que sustentava que o seu sistema era certo; e como, por essa razão, ele a distingue da Nova Academia, que começou com Arcesilau, sucessor de Polêmon, e sustentava que todas as coisas são incertas; e como ele procura estabelecer que a Velha Academia estava tão isenta de erro quanto de dúvida: tudo isto, digo eu, seria demasiado longo expor em pormenor, e, contudo, não devo passá-lo de todo em silêncio.
Varrão então rejeita, como primeiro passo, todas aquelas diferenças que multiplicaram o número das seitas; e a razão pela qual o faz é que elas não são diferenças acerca do bem supremo. Ele sustenta que, na filosofia, uma seita só se cria por ter uma opinião própria, distinta das outras escolas, no ponto dos fins supremos. Pois o homem não tem outra razão para filosofar senão a de poder ser feliz; mas aquilo que o torna feliz é, ele mesmo, o bem supremo.
Por outras palavras, o bem supremo é a razão de filosofar; e, portanto, não se pode chamar seita de filosofia àquela que não persegue caminho próprio algum rumo ao bem supremo.
Assim, quando se pergunta se um sábio adotará a vida social, e desejará e se interessará pelo bem supremo do seu amigo como pelo seu próprio, ou se, ao contrário, fará tudo o que faz meramente por causa de si mesmo, não há aqui questão alguma acerca do bem supremo, mas apenas acerca da conveniência de associar ou não associar um amigo à sua participação: se o sábio fará isto não por causa de si mesmo, mas por causa do seu amigo, em cujo bem ele se deleita como no seu próprio.
Do mesmo modo, quando se pergunta se todas as coisas de que a filosofia se ocupa devem ser consideradas incertas, como o quer a Nova Academia, ou certas, como sustentam os demais filósofos, a questão aqui não é qual fim deve ser perseguido, mas se devemos ou não crer na existência substancial daquele fim; ou, para dizê-lo mais claramente, se aquele que persegue o bem supremo deve sustentar que ele é um bem verdadeiro, ou apenas que lhe parece ser verdadeiro, embora possivelmente possa ser ilusório: perseguindo ambos um só e mesmo bem.
A distinção, também, que se funda no vestuário e nos costumes dos cínicos não toca a questão do bem supremo, mas apenas a questão de saber se aquele que persegue o bem que lhe parece verdadeiro deve viver como vivem os cínicos. Houve, de fato, homens que, embora perseguissem coisas diferentes como bem supremo, escolhendo uns o prazer, outros a virtude, contudo adotaram aquele modo de vida que deu aos cínicos o seu nome. Assim, seja o que for que distingue os cínicos dos demais filósofos, isto não tem relação alguma com a escolha e a busca daquele bem que constitui a felicidade.
Pois, se tivesse alguma tal relação, então os mesmos hábitos de vida obrigariam à busca do mesmo bem supremo, e hábitos diversos obrigariam à busca de fins diferentes.