A Cidade de Deus - Livro XIV 3

Livro XIV: as duas cidades e os dois amores, e a concupiscência depois do pecado

Que o pecado é causado não pela carne, mas pela alma, e que a corrupção contraída do pecado não é pecado, mas castigo do pecado

Mas se alguém diz que a carne é a causa de todos os vícios e da má conduta, na medida em que a alma vive perversamente apenas porque é movida pela carne, é certo que não considerou cuidadosamente toda a natureza do homem. Pois "o corpo corruptível, na verdade, oprime a alma." Donde também o apóstolo, falando deste corpo corruptível, do qual pouco antes havia dito "ainda que o nosso homem exterior se corrompa", afirma: "Sabemos que, se a nossa casa terrestre deste tabernáculo se desfizer, temos de Deus um edifício, uma casa não feita por mãos, eterna nos céus."
Agostinho combate aqui a tese, comum no platonismo e em parte do estoicismo, de que o corpo material seria a fonte do mal moral. A frase "o corpo corruptível oprime a alma" vem de Sabedoria 9:15, livro deuterocanônico que Agostinho lê como Escritura. As demais citações são de Paulo (2 Coríntios 4:16 e 5:1), usadas para sustentar que o problema é a corrupção do corpo, não a sua materialidade.
"Pois neste tabernáculo gememos, desejando ardentemente ser revestidos da nossa habitação que vem do céu, se é que, estando vestidos, não formos achados nus. Pois nós, que estamos neste tabernáculo, gememos oprimidos, não porque queiramos ser despidos, mas revestidos, para que o que é mortal seja absorvido pela vida." Estamos, pois, oprimidos por este corpo corruptível; mas, sabendo que a causa desse peso não é a natureza e a substância do corpo, mas a sua corrupção, não desejamos ser privados do corpo, mas ser revestidos da sua imortalidade.
Continuação da citação de 2 Coríntios 5:2-4. A leitura de Agostinho é deliberadamente anti-dualista: ao contrário das correntes que viam a salvação como libertação do corpo, ele insiste que a esperança cristã é o corpo revestido de imortalidade, e não a alma despida do corpo. Esse ponto se tornaria central na doutrina da ressurreição da carne, em tensão com interpretações mais espiritualizantes.
Pois também então haverá um corpo, mas ele já não será um peso, por já não ser corruptível. No presente, portanto, "o corpo corruptível oprime a alma, e o tabernáculo terrestre pesa sobre a mente que se ocupa de muitas coisas"; contudo, erram aqueles que supõem que todos os males da alma procedem do corpo.
Virgílio, de fato, parece exprimir os sentimentos de Platão naqueles belos versos em que diz:
Aqui Agostinho atribui a Virgílio a expressão de ideias platônicas. Os versos citados nas frases seguintes são da Eneida (Livro VI, em torno dos versos 730-734), na descrição que Anquises faz das almas no submundo. A associação entre Virgílio e Platão era um lugar-comum na cultura tardo-antiga, embora a relação histórica entre o poeta e o platonismo seja mediada por fontes diversas, e não uma adesão filosófica direta.
"Uma força ígnea anima as suas vidas, uma essência que do céu deriva, ainda que em parte tolhida por membros de barro e pela embotada 'veste da decadência';"
Tradução de versos da Eneida VI. A imagem da alma como centelha de origem celeste aprisionada em "membros de barro" reflete a antropologia dualista que Agostinho cita justamente para refutar: a ideia de que a matéria corporal é, em si, a causa da degradação da alma.
mas, embora ele prossiga mencionando as quatro emoções mais comuns da alma, o desejo, o temor, a alegria e a tristeza, com a intenção de mostrar que o corpo é a origem de todos os pecados e vícios, dizendo:
"Daí os desejos selvagens e os temores rasteiros, e o riso humano e as lágrimas humanas; encerrados numa noite semelhante a um cárcere, olham para fora, mas não veem nenhuma luz",
Os quatro afetos citados (desejo, temor, alegria, tristeza) correspondem à classificação clássica das paixões da alma, desenvolvida sobretudo pelos estoicos e retomada por Virgílio. Agostinho a discute em outros pontos da Cidade de Deus (Livro IX e XIV) para distinguir a posição cristã da estoica, que buscava a extinção das paixões.
nós, todavia, cremos de modo bem diverso. Pois a corrupção do corpo, que oprime a alma, não é a causa, mas o castigo do primeiro pecado; e não foi a carne corruptível que tornou pecadora a alma, mas a alma pecadora que tornou corruptível a carne. E ainda que dessa corrupção da carne surjam certos incitamentos ao vício, e na verdade desejos viciosos, não devemos, contudo, atribuir à carne todos os vícios de uma vida perversa, para que não venhamos com isso a isentar o diabo de todos eles, pois ele não tem carne.
Este verso contém a inversão de causalidade que é o eixo do capítulo: para Agostinho, não foi a carne corruptível que corrompeu a alma, mas a alma pecadora que tornou a carne corruptível. A corrupção do corpo é apresentada como pena (consequência) do primeiro pecado, e não sua causa. Essa formulação é base da doutrina agostiniana do pecado original, que se tornaria normativa no cristianismo ocidental e seria contestada por Pelágio e, mais tarde, por parte da tradição oriental.
Pois, ainda que não possamos chamar o diabo de fornicador ou ébrio, nem atribuir-lhe qualquer indulgência sensual (embora seja ele o secreto instigador e incitador dos que pecam dessas maneiras), ele é, contudo, sumamente soberbo e invejoso. E essa perversidade de tal modo se apoderou dele que, por causa dela, está reservado em cadeias de trevas para o castigo eterno. Ora, esses vícios, que têm domínio sobre o diabo, o apóstolo atribui à carne, que certamente o diabo não tem.
O argumento usa o diabo como prova: por não ter corpo, ele não pode pecar por apetites carnais, mas peca por soberba e inveja. Logo, o mal moral não pode derivar da carne. A imagem das "cadeias de trevas" reservadas ao castigo alude a 2 Pedro 2:4 e Judas 6, textos sobre os anjos caídos.
Pois ele diz que "o ódio, as contendas, as emulações, as discórdias, as invejas" são obras da carne; e de todos esses males a soberba é a origem e a cabeça, e ela reina no diabo, ainda que ele não tenha carne. Pois quem mostra mais ódio aos santos? Quem está mais em discórdia com eles? Quem é mais invejoso, amargo e ciumento? E, visto que ele exibe todas essas obras, embora não tenha carne, como são elas obras da carne, senão porque são obras do homem, o qual, como eu disse, é designado sob o nome de carne? Pois não foi por ter carne, que o diabo não tem, mas por viver segundo si mesmo, isto é, segundo o homem, que o homem se tornou semelhante ao diabo.
Agostinho cita a lista de "obras da carne" de Gálatas 5:19-21 para mostrar que ela inclui vícios não corporais (ódio, discórdia, inveja). Daí conclui que, no vocabulário paulino, "carne" não designa o corpo físico, mas o homem vivendo segundo si mesmo, em oposição a viver segundo Deus. Essa distinção entre sarx (carne) como modo de existência e soma (corpo) como matéria é central na exegese paulina e permanece debatida entre intérpretes.
Pois também o diabo quis viver segundo si mesmo, quando não permaneceu na verdade; de modo que, quando mentiu, isso não procedeu de Deus, mas de si mesmo, ele que não é apenas mentiroso, mas o pai da mentira, sendo o primeiro que mentiu e o autor da mentira como também do pecado.
A descrição do diabo como "pai da mentira" e autor do pecado retoma João 8:44. Para Agostinho, a raiz do pecado, tanto no diabo quanto no homem, é "viver segundo si mesmo", isto é, a soberba que recusa permanecer na verdade. Essa definição do mal como desvio da vontade, e não como princípio substancial, marca a ruptura de Agostinho com o maniqueísmo, do qual ele próprio fizera parte antes da conversão.