A Cidade de Deus - Livro XIV 11

Livro XIV: as duas cidades e os dois amores, e a concupiscência depois do pecado

Da queda do primeiro homem, em quem a natureza foi criada boa e só pode ser restaurada por seu Autor

Mas, porque Deus previu todas as coisas, e portanto não ignorava que também o homem haveria de cair, devemos considerar esta cidade santa em conexão com aquilo que Deus previu e ordenou, e não segundo as nossas próprias ideias, que não abrangem a ordenação de Deus. Pois o homem, por seu pecado, não pôde perturbar o conselho divino, nem constranger Deus a mudar o que havia decretado; porque a presciência de Deus havia antecipado ambas as coisas: isto é, tanto quão mau se tornaria o homem que Ele criara bom, quanto que bem Ele próprio derivaria dele ainda assim.
Pois, ainda que se diga que Deus muda as suas determinações (de modo que, num sentido figurado, a Sagrada Escritura diz até que Deus se arrependeu), isto se diz com referência à expectativa do homem, ou à ordem das causas naturais, e não com referência àquilo que o Todo-Poderoso de antemão sabia que faria. Por conseguinte, Deus, como está escrito, fez o homem reto, e consequentemente com uma boa vontade. Pois, se ele não tivesse tido uma boa vontade, não poderia ter sido reto. A boa vontade, portanto, é obra de Deus; pois Deus o criou com ela.
Agostinho enfrenta aqui um problema clássico de teologia: passagens em que a Escritura diz que Deus se 'arrependeu' (por exemplo Gn 6:6 e 1Sm 15:11). Ele resolve a tensão tratando esses textos como linguagem figurada (antropomorfismo), adaptada à perspectiva humana, sem implicar mudança real no plano eterno de Deus. Essa leitura, que concilia imutabilidade divina e linguagem bíblica, tornou-se padrão na tradição ocidental posterior.
Mas a primeira vontade má, que precedeu todos os atos maus do homem, foi antes uma espécie de afastamento da obra de Deus para as suas próprias obras do que qualquer obra positiva. E por isso os atos resultantes foram maus, não tendo a Deus, mas a própria vontade, por seu fim; de modo que a vontade, ou o próprio homem, na medida em que a sua vontade é má, era como que a árvore má a produzir mau fruto.
Ademais, a má vontade, embora não esteja em harmonia com a natureza, mas a ela se oponha, visto que é um vício ou defeito, é contudo verdade a seu respeito, como de todo vício, que ela não pode existir senão numa natureza, e somente numa natureza criada do nada, e não naquela que o Criador gerou de si mesmo, como gerou o Verbo, por quem todas as coisas foram feitas. Pois, ainda que Deus tenha formado o homem do pó da terra, contudo a própria terra, e toda matéria terrena, é absolutamente criada do nada; e também a alma do homem Deus a criou do nada, e a uniu ao corpo, quando fez o homem.
A afirmação de que a alma e a matéria foram criadas 'do nada' (creatio ex nihilo) e a distinção entre o que é 'gerado' (o Verbo) e o que é 'criado' têm contexto polêmico. Agostinho escreve contra o maniqueísmo, ao qual ele próprio aderira por anos, e que postulava um princípio mau coeterno e a materia como intrinsecamente maligna. Aqui ele insiste que toda natureza, por ser criada por Deus, é boa, e que o mal não é uma substância.
Mas os males são tão completamente vencidos pelo bem que, embora se permita que existam, em vista de demonstrar como a justíssima providência de Deus pode fazer bom uso até deles, contudo o bem pode existir sem o mal, como no próprio verdadeiro e supremo Deus, e como em toda criatura celeste, invisível e visível, que existe acima desta atmosfera tenebrosa; o mal, porém, não pode existir sem o bem, porque as naturezas em que o mal existe, na medida em que são naturezas, são boas.
A definição do mal como privação ou ausência de bem, e não como entidade positiva, é central no pensamento agostiniano e tem raízes neoplatônicas (Plotino). Essa concepção, dita 'privativa' do mal, foi posteriormente sistematizada por Tomás de Aquino e permanece debatida: críticos questionam se ela dá conta adequada do mal moral e do sofrimento concreto.
E o mal é removido, não pela remoção de alguma natureza, ou parte de uma natureza, que houvesse sido introduzida pelo mal, mas pela cura e correção daquilo que fora viciado e depravado. A vontade, portanto, é então verdadeiramente livre, quando não é escrava dos vícios e dos pecados. Tal nos foi dada por Deus; e, tendo-a perdido por sua própria culpa, só pode ser restaurada por Aquele que de início foi capaz de a dar. E por isso diz a verdade: "Se o Filho vos libertar, verdadeiramente sereis livres"; o que equivale a dizer: Se o Filho vos salvar, verdadeiramente sereis salvos. Pois Ele é o nosso Libertador, visto que é o nosso Salvador.
Agostinho cita Jo 8:36 ('Se o Filho vos libertar...') para sustentar que, após a queda, o livre-arbítrio humano sozinho não basta para o bem, dependendo da graça. Essa posição foi desenvolvida na controvérsia contra Pelágio, que afirmava a suficiência da vontade humana. O debate entre graça e livre-arbítrio atravessa toda a história cristã posterior, ressurgindo na Reforma e no embate entre tomistas e molinistas.
O homem, então, vivia tendo a Deus por sua regra, num paraíso ao mesmo tempo físico e espiritual. Pois nem era um paraíso apenas físico, para vantagem do corpo, e não também espiritual, para vantagem da mente; nem era apenas espiritual, para proporcionar fruição ao homem por suas sensações internas, e não também físico, para lhe proporcionar fruição por seus sentidos externos. Mas evidentemente era ambos, para ambos os fins.
Mas, depois que aquele anjo soberbo e por isso invejoso (de cuja queda falei tanto quanto pude nos livros undécimo e duodécimo desta obra, bem como da queda de seus companheiros, que, de anjos de Deus, se tornaram anjos dele), preferindo reinar com uma espécie de pompa de império a estar sujeito a outrem, caiu do Paraíso espiritual, e, tentando insinuar o seu engano persuasivo na mente do homem, cuja condição não caída o provocava agora à inveja, uma vez que ele próprio estava caído, escolheu a serpente por seu porta-voz naquele Paraíso corporal em que ela e todos os demais animais terrenos viviam com aqueles dois seres humanos, o homem e sua mulher, a eles sujeitos e inofensivos; e escolheu a serpente porque, sendo escorregadia e movendo-se em sinuosos contorcimentos, ela era adequada ao seu propósito.
E, submetendo este animal aos seus fins perversos pela presença e força superior de sua natureza angélica, dele abusou como de seu instrumento, e primeiro tentou o seu engano sobre a mulher, fazendo o seu assalto contra a parte mais fraca daquela aliança humana, a fim de gradualmente conquistar o todo, não supondo que o homem lhe daria ouvidos prontamente, ou seria enganado, mas que cederia ao erro da mulher.
Pois, assim como Arão não foi induzido a concordar com o povo quando este, cegamente, quis que ele fizesse um ídolo, e contudo cedeu por constrangimento; e assim como não é crível que Salomão fosse tão cego a ponto de supor que ídolos devessem ser adorados, mas foi arrastado a tal sacrilégio pelos afagos das mulheres; assim também não podemos crer que Adão fosse enganado, e supusesse que a palavra do diabo fosse verdade, e por isso transgredisse a lei de Deus, mas sim que, pelos vínculos do parentesco, cedeu à mulher, o marido à esposa, o único ser humano ao único outro ser humano.
Os exemplos de Arão cedendo ao povo (Ex 32:1-4) e de Salomão arrastado à idolatria pelas mulheres (1Rs 11:1-8) servem ao argumento de Agostinho de que Adão pecou conscientemente, por apego à esposa, e não por engano. A leitura de que esses personagens agiram sabendo que erravam é interpretativa: o texto bíblico não afirma explicitamente o estado mental deles.
Pois não foi sem significado que o apóstolo disse: "E Adão não foi enganado, mas a mulher, sendo enganada, caiu em transgressão"; mas ele fala assim porque a mulher aceitou como verdadeiro o que a serpente lhe disse, ao passo que o homem não pôde suportar ser separado de sua única companheira, ainda que isto implicasse uma parceria no pecado. Nem por isso era ele menos culpável, mas pecou de olhos abertos.
A citação é de 1Tm 2:14 ('Adão não foi enganado, mas a mulher, sendo enganada...'). Agostinho extrai dela a tese de que Adão pecou de olhos abertos, por solidariedade com Eva. A passagem paulina e seu uso para hierarquizar a culpa entre os sexos são objeto de intenso debate exegético moderno, inclusive quanto à autoria das epístolas pastorais, que parte da crítica considera pseudoepígrafas (séc. II).
E assim o apóstolo não diz "Ele não pecou", mas "Ele não foi enganado". Pois mostra que ele pecou quando diz: "Por um só homem entrou o pecado no mundo", e logo depois, mais distintamente, "à semelhança da transgressão de Adão". Mas quis dizer que são enganados aqueles que não julgam ser pecado aquilo que fazem; ele, porém, sabia. De outro modo, como seria verdade que "Adão não foi enganado"? Mas, não tendo ainda experiência da severidade divina, foi possivelmente enganado na medida em que julgou venial o seu pecado.
Agostinho articula sua doutrina do pecado original a partir de Rm 5:12 ('Por um só homem entrou o pecado no mundo') e Rm 5:14 ('à semelhança da transgressão de Adão'). A interpretação latina dessas passagens, influenciada pela tradução da Vulgata ('in quo omnes peccaverunt', 'no qual todos pecaram'), foi base da formulação ocidental do pecado herdado. A tradição grega/oriental leu o grego original de modo diverso ('porque todos pecaram'), o que gerou diferenças duradouras entre as concepções ocidental e oriental do pecado ancestral.
E, por conseguinte, não foi enganado como a mulher foi enganada, mas foi enganado quanto ao juízo que recairia sobre a sua desculpa: "A mulher que me deste por companheira, ela me deu da árvore, e eu comi". Que necessidade há de dizer mais? Embora ambos não tenham sido enganados por credulidade, contudo ambos se enredaram nos laços do diabo e foram tomados pelo pecado.
A desculpa de Adão ('A mulher que me deste...') vem de Gn 3:12. Agostinho lê tanto este verso quanto a queda como narrativa histórica de eventos reais. A crítica acadêmica moderna interpreta Gn 2-3 predominantemente como texto etiológico ou mítico-teológico, não como crônica factual, divergência que separa a leitura patrística da abordagem histórico-crítica.