A Cidade de Deus - Livro VIII 5

Livro VIII: a teologia natural e os platônicos, e a refutação dos demônios mediadores de Apuleio

Que é sobretudo com os platônicos que devemos travar nossas disputas em matéria de teologia, sendo suas opiniões preferíveis às de todos os outros filósofos

Se, então, Platão definiu o sábio como aquele que imita, conhece e ama este Deus, e que é tornado bem-aventurado pela comunhão com Ele em sua própria bem-aventurança, por que discutir com os outros filósofos? É evidente que nenhum se aproxima mais de nós do que os platônicos.
A eles, portanto, ceda lugar aquela teologia fabulosa que deleita as mentes dos homens com os crimes dos deuses; e também aquela teologia civil, na qual demônios impuros, sob o nome de deuses, seduziram os povos da terra entregues aos prazeres terrenos, desejando ser honrados pelos erros dos homens, e, enchendo as mentes de seus adoradores de desejos impuros, incitando-os a fazer da representação de seus crimes um dos ritos de seu culto, enquanto eles mesmos encontravam nos espectadores destas exibições um espetáculo deveras agradável: uma teologia na qual tudo o que havia de honroso no templo era maculado por sua mistura com a obscenidade do teatro, e tudo o que havia de baixo no teatro era justificado pelas abominações dos templos.
Agostinho retoma aqui a divisao tripartite da teologia que Varrao (sec. I a.C.) atribuia aos romanos: a teologia 'fabulosa' (dos poetas e do teatro), a 'civil' (dos cultos publicos do Estado) e a 'natural' (dos filosofos). Essa tripartição, conhecida pela obra perdida 'Antiguidades das Coisas Divinas' de Varrao, sobrevive em boa parte justamente porque Agostinho a discute e cita nos Livros VI e VII de A Cidade de Deus.
A estes filósofos também devem ceder lugar as interpretações de Varrão, nas quais ele explica os ritos sagrados como tendo referência ao céu e à terra, e às sementes e operações das coisas perecíveis; pois, em primeiro lugar, esses ritos não têm a significação que ele quer fazer os homens crer que lhes está atribuída, e portanto a verdade não o acompanha em sua tentativa de assim interpretá-los; e ainda que tivessem essa significação, mesmo assim não deveriam ser adoradas pela alma racional como seu deus aquelas coisas que estão abaixo dela na escala da natureza, nem deveria a alma preferir a si mesma, como deuses, coisas às quais o verdadeiro Deus lhe deu a preferência.
Marco Terencio Varrao foi o mais erudito antiquario romano e sua leitura dos cultos era alegorica: os deuses representariam o ceu, a terra, as sementes e os ciclos naturais. Agostinho rejeita essa interpretacao por duas vias: nega que os ritos tivessem de fato esse sentido e argumenta que, mesmo se tivessem, a alma racional nao deveria adorar realidades materiais inferiores a ela.
O mesmo se deve dizer daqueles escritos pertencentes aos ritos sagrados, que Numa Pompílio teve o cuidado de ocultar, fazendo que fossem sepultados junto com ele, e que, quando depois foram revolvidos pelo arado, foram queimados por ordem do senado. E, para tratar Numa com toda a honra, mencionemos como pertencente à mesma classe destes escritos aquele que Alexandre da Macedônia escreveu à sua mãe, conforme lhe fora comunicado por Leão, um sumo sacerdote egípcio.
Numa Pompilio e o segundo rei lendario de Roma (tradicionalmente sec. VIII-VII a.C.), associado a organizacao da religiao romana. O episodio dos livros enterrados com ele e depois desenterrados e queimados pelo senado e relatado por autores como Tito Livio e Plutarco; a historicidade tanto de Numa quanto do episodio e debatida pela critica moderna, que tende a ver Numa como figura semilendaria.
Nesta carta, não somente Pico e Fauno, e Eneias e Rômulo, ou mesmo Hércules e Esculápio e Líber, nascido de Sêmele, e os filhos gêmeos de Tíndaro, ou quaisquer outros mortais que foram divinizados, mas até os próprios deuses principais, aos quais Cícero, em suas Questões Tusculanas, alude sem mencionar seus nomes, Júpiter, Juno, Saturno, Vulcano, Vesta, e muitos outros que Varrão tenta identificar com as partes ou os elementos do mundo, são mostrados como tendo sido homens.
A 'carta de Alexandre a sua mae' atribuida ao sacerdote egipcio Leao expoe o chamado evemerismo: a tese, formulada por Evemero de Messene (c. 300 a.C.), de que os deuses teriam sido originalmente homens notaveis posteriormente divinizados. Agostinho usa esse argumento para esvaziar a teologia pagã, embora a autenticidade da carta seja ela mesma duvidosa e tratada por ele como tradicao recebida.Os nomes citados misturam figuras da lenda latina (Pico, Fauno, Eneias, Romulo) e do panteao greco-romano (Hercules, Esculapio, Liber/Baco filho de Semele, os Dioscuros filhos de Tindaro). A referencia as 'Questoes Tusculanas' de Cicero indica que Agostinho trabalha com fontes filosoficas latinas que tambem registravam a origem humana de varios deuses.
Há, como dissemos, uma semelhança entre este caso e o de Numa; pois o sacerdote, temeroso por haver revelado um mistério, suplicou encarecidamente a Alexandre que ordenasse à sua mãe que queimasse a carta que lhe transmitia essas comunicações. Cedam, então, estas duas teologias, a fabulosa e a civil, lugar aos filósofos platônicos, que reconheceram o verdadeiro Deus como o autor de todas as coisas, a fonte da luz da verdade, e o generoso dispensador de toda a bem-aventurança.
E não somente estas, mas a estes grandes reconhecedores de tão grande Deus devem ceder aqueles filósofos que, tendo a mente escravizada ao corpo, supuseram que os princípios de todas as coisas fossem materiais; como Tales, que sustentava que o primeiro princípio de todas as coisas era a água; Anaxímenes, que era o ar; os estoicos, que era o fogo; Epicuro, que afirmava que consistia em átomos, isto é, em corpúsculos diminutos; e muitos outros que é desnecessário enumerar, mas que acreditavam que os corpos, simples ou compostos, animados ou inanimados, mas ainda assim corpos, eram a causa e o princípio de todas as coisas.
Agostinho resume aqui as cosmologias dos filosofos pre-socraticos e helenisticos: Tales de Mileto (agua), Anaximenes (ar), os estoicos (fogo) e Epicuro (atomos). A descricao e esquematica e reflete a doxografia antiga (manuais de opinioes filosoficas) mais do que os textos originais, hoje em sua maioria perdidos; por isso atribuicoes como 'os estoicos sustentavam que o principio era o fogo' simplificam doutrinas mais complexas.
Pois alguns deles, como, por exemplo, os epicureus, acreditavam que os seres vivos podiam originar-se de coisas sem vida; outros sustentavam que todas as coisas, vivas ou sem vida, brotam de um princípio vivo, mas que, todavia, todas as coisas, sendo materiais, brotam de um princípio material. Pois os estoicos pensavam que o fogo, isto é, um dos quatro elementos materiais de que se compõe este mundo visível, era ao mesmo tempo vivo e inteligente, o fazedor do mundo e de todas as coisas nele contidas: que era, de fato, Deus.
A distincao entre os epicureus (que admitiam o vivo surgir do inanimado) e os estoicos (para quem o fogo era ao mesmo tempo vivo, inteligente e identico a Deus) reflete o panteismo materialista estoico, em que Deus e a razao imanente ao cosmos (logos). Agostinho contrapoe essa imanencia a transcendencia do Deus criador que ele atribui aos platonicos.
Estes e outros semelhantes a eles só puderam supor aquilo que seus corações escravizados aos sentidos vãmente lhes sugeriram. E contudo possuem dentro de si algo que não puderam ver: representavam interiormente a si mesmos coisas que haviam visto fora, mesmo quando não as estavam vendo, mas apenas pensando nelas.
Mas essa representação no pensamento já não é um corpo, mas apenas a semelhança de um corpo; e aquela faculdade da mente pela qual esta semelhança de um corpo é vista não é nem um corpo nem a semelhança de um corpo; e a faculdade que julga se a representação é bela ou feia é, sem dúvida, superior ao objeto julgado. Este princípio é o entendimento do homem, a alma racional; e ela certamente não é um corpo, pois aquela semelhança de um corpo que ela contempla e julga não é, ela mesma, um corpo.
O argumento dos versos 9-11 e uma prova da imaterialidade da alma: como a mente julga as imagens corporais sem ser ela mesma corpo, deve ser de natureza superior aos corpos. Esse tipo de raciocinio tem raiz neoplatonica (Plotino) e e recorrente em Agostinho, que o desenvolve tambem em obras como 'Sobre a Imortalidade da Alma'.
A alma não é nem terra, nem água, nem ar, nem fogo, dos quais quatro corpos, chamados os quatro elementos, vemos que este mundo é composto. E se a alma não é um corpo, como haveria de ser um corpo Deus, seu Criador? Cedam, então, todos esses filósofos, como dissemos, lugar aos platônicos, e também aqueles que se envergonharam de dizer que Deus é um corpo, mas que, todavia, pensaram que nossas almas são da mesma natureza que Deus.
A critica final dirige-se aos que negavam que Deus fosse corpo mas afirmavam que a alma humana seria 'da mesma natureza que Deus'. Historicamente Agostinho tem em vista correntes que aproximavam alma e divindade; sua resposta, no verso 12, e que a mutabilidade da alma a distingue de Deus, considerado imutavel. Esse contraste mutavel/imutavel e central na metafisica agostiniana e de matriz platonica.
Não os abalou a grande mutabilidade da alma, atributo que seria ímpio atribuir à natureza divina, mas dizem que é o corpo que muda a alma, pois em si mesma ela é imutável. Tanto valeria dizerem: a carne é ferida por algum corpo, pois em si mesma é invulnerável. Numa palavra, aquilo que é imutável não pode ser mudado por nada, de modo que aquilo que pode ser mudado pelo corpo não pode, com propriedade, ser dito imutável.