A Cidade de Deus - Livro VIII 1

Livro VIII: a teologia natural e os platônicos, e a refutação dos demônios mediadores de Apuleio

Que a questão da teologia natural deve ser discutida com aqueles filósofos que buscaram uma sabedoria mais excelente

Será preciso aplicar nosso espírito com intensidade muito maior à presente questão do que se exigia na solução e no desdobramento das questões tratadas nos livros precedentes; pois não é com homens comuns, mas com filósofos que devemos conferenciar acerca da teologia que eles chamam natural. Com efeito, ela não é como a teologia fabulosa, isto é, a teatral, nem como a civil, isto é, a urbana: a primeira das quais expõe os crimes dos deuses, ao passo que a outra manifesta seus desejos criminosos, os quais demonstram serem eles antes demônios malignos do que deuses.
Agostinho retoma aqui a divisao tripartite da teologia formulada por Marco Terencio Varrao (sec. I a.C.) na obra perdida 'Antiguidades das Coisas Divinas': teologia fabulosa (ou 'teatral', dos mitos e da poesia), civil (ou 'urbana', dos cultos publicos da cidade) e natural (a dos filosofos, que investiga a natureza do divino). Nos Livros VI e VII Agostinho ja refutara as duas primeiras; o Livro VIII se concentra na terceira. O conhecimento moderno dessa classificacao varroniana depende em grande parte das citacoes do proprio Agostinho, ja que o original nao sobreviveu.
É, dizemos, com filósofos que temos de conferenciar a respeito desta teologia: homens cujo próprio nome, se traduzido para o latim, significa aqueles que professam o amor da sabedoria. Ora, se a sabedoria é Deus, que fez todas as coisas, como o atestam a autoridade e a verdade divinas, então o filósofo é um amante de Deus.
A etimologia apresentada (filosofo = 'amante da sabedoria', do grego philos + sophia) era lugar-comum na Antiguidade e atribuida tradicionalmente a Pitagoras. Agostinho a aproveita para um movimento retorico proprio: se identifica Deus com a Sabedoria, conclui que o filosofo seria, idealmente, um amante de Deus. A identificacao de Cristo com a Sabedoria de Deus tem base em textos como 1Co 1:24, mas a inferencia que Agostinho extrai aqui e dele, nao dos filosofos pagaos que discute.
Mas, visto que a própria coisa designada por este nome não existe em todos os que se gloriam do nome (pois não se segue, evidentemente, que todos os que se chamam filósofos sejam amantes da verdadeira sabedoria), precisamos forçosamente selecionar, do número daqueles cujas opiniões pudemos conhecer pela leitura, alguns com quem não seja indigno empenhar-nos no tratamento desta questão. Pois não me propus nesta obra refutar todas as vãs opiniões dos filósofos, mas apenas aquelas que dizem respeito à teologia, palavra grega pela qual entendemos uma exposição ou explicação da natureza divina.
Nem tampouco me propus refutar todas as vãs opiniões teológicas de todos os filósofos, mas apenas daqueles que, concordando na crença de que existe uma natureza divina e de que essa natureza divina se ocupa dos assuntos humanos, negam contudo que o culto do único Deus imutável seja suficiente para a obtenção de uma vida bem-aventurada após a morte, bem como no tempo presente; e sustentam que, para obter essa vida, muitos deuses, criados, na verdade, e destinados às suas diversas esferas por aquele único Deus, devem ser cultuados.
O alvo especifico do Livro VIII sao os platonicos, que admitem um Deus supremo e criador mas defendem que divindades intermediarias (os 'deuses criados' e, mais adiante, os demonios como mediadores) tambem devem receber culto. Agostinho concorda com eles sobre a existencia de um Deus unico e transcendente, mas rejeita o culto a esses seres intermediarios. O termo 'demonio' (do grego daimon) nao tinha em si conotacao negativa entre os platonicos, designando seres intermediarios; Agostinho desloca o termo para o sentido cristao de espirito maligno.
Estes aproximam-se mais da verdade do que o próprio Varrão; pois, enquanto este não via dificuldade em estender a teologia natural em sua totalidade até mesmo ao mundo e à alma do mundo, aqueles reconhecem Deus como existindo acima de tudo o que é da natureza da alma, e como o Criador não apenas deste mundo visível, que muitas vezes é chamado céu e terra, mas também de toda e qualquer alma, e como Aquele que dá a bem-aventurança à alma racional (da qual espécie é a alma humana) pela participação em sua própria luz imutável e incorpórea.
O 'platonismo' que Agostinho elogia e majoritariamente o neoplatonismo de Plotino e Porfirio (sec. III), que ele lera em traducoes latinas de Mario Vitorino, e nao o Platao historico diretamente. A doutrina de Deus como 'luz imutavel e incorporea' cuja participacao da bem-aventuranca a alma reflete categorias plotinianas (o Uno, a iluminacao) reinterpretadas em chave cristã. A critica a Varrao por reduzir o divino ao 'mundo e a alma do mundo' aponta para uma leitura panteista ou estoica que Agostinho considera inferior a transcendencia platonica.
Não há ninguém, ainda que tenha um conhecimento tênue dessas coisas, que não conheça os filósofos platônicos, que derivam seu nome de seu mestre Platão. A respeito deste Platão, então, exporei brevemente as coisas que julgo necessárias à presente questão, mencionando de antemão aqueles que o precederam no tempo no mesmo campo da literatura.
Platao (c. 428-348 a.C.) e tratado por Agostinho como o filosofo pagao mais proximo da verdade cristã, posicao que teve enorme influencia na tradicao posterior e que so seria deslocada na escolastica latina pela redescoberta de Aristoteles (sec. XIII). A afirmacao de que ninguem com algum saber ignora os platonicos reflete a centralidade do neoplatonismo na cultura intelectual do fim do Imperio Romano, nao um juizo verificavel sobre o publico geral da epoca.