A Cidade de Deus - Livro V 10

Livro V: o destino, o livre-arbítrio, a presciência divina e a fonte das virtudes dos antigos romanos

Se as nossas vontades são regidas pela necessidade

Portanto, tampouco se deve temer aquela necessidade por receio da qual os estoicos se esforçaram por estabelecer, entre as causas das coisas, distinções tais que lhes permitissem subtrair certas coisas ao domínio da necessidade e submeter outras a ela. Entre aquelas coisas que não queriam ver submetidas à necessidade, colocaram as nossas vontades, sabendo que estas não seriam livres se estivessem sujeitas à necessidade.
Os estoicos defendiam que tudo ocorre por uma cadeia de causas (o 'fado'). Para salvar a responsabilidade moral, distinguiam causas sujeitas à necessidade de causas livres, colocando a vontade humana entre estas últimas. Agostinho retoma esse debate a partir de Cícero, que no tratado 'Sobre o Fado' (De Fato) tentou refutar o determinismo estoico negando que o futuro possa ser conhecido de antemão. O capítulo anterior (cap. 9) já discutira essa posição de Cícero.
Pois se se há de chamar nossa necessidade aquilo que não está em nosso poder, mas que, ainda que o não queiramos, realiza o que pode realizar (como, por exemplo, a necessidade da morte), é manifesto que as nossas vontades, pelas quais vivemos retamente ou perversamente, não estão sob tal necessidade; pois fazemos muitas coisas que, se não as quiséssemos, certamente não faríamos. Isto vale primeiramente para o próprio ato de querer: pois, se queremos, ele existe; se não queremos, não existe, porque não quereríamos se não o quiséssemos.
Mas se definimos a necessidade como aquilo segundo o qual dizemos que é necessário que algo seja de tal ou qual natureza, ou se faça de tal e qual maneira, não sei por que haveríamos de ter algum receio de que essa necessidade tirasse a liberdade da nossa vontade. Pois não submetemos a vida de Deus ou a presciência de Deus à necessidade quando dizemos que é necessário que Deus viva para sempre e preveja todas as coisas; assim como o seu poder não fica diminuído quando dizemos que Ele não pode morrer nem cair em erro, pois isto lhe é impossível de tal modo que, se lhe fosse possível, Ele seria de menor poder.
Aqui Agostinho separa dois sentidos de 'necessidade': a coação externa (algo que acontece à revelia da vontade) e a necessidade lógica (que algo seja de certo modo). Ele sustenta que afirmar a necessidade no segundo sentido não anula a liberdade, do mesmo modo que dizer que Deus 'necessariamente' vive sempre não o submete a uma força externa. Esse é o cerne da resposta compatibilista de Agostinho, que procura conciliar liberdade e presciência sem abrir mão de nenhuma das duas.
Mas, com toda a certeza, Ele é com razão chamado onipotente, ainda que não possa morrer nem cair em erro. Pois é chamado onipotente por fazer o que quer, não por padecer o que não quer; porque, se isto lhe sobreviesse, de modo algum seria onipotente. Por isso, há algumas coisas que Ele não pode fazer, precisamente por ser onipotente. Assim também, quando dizemos que é necessário que, ao querermos, queiramos por livre arbítrio, ao dizê-lo afirmamos o que é verdadeiro sem dúvida alguma, e nem por isso submetemos as nossas vontades a uma necessidade que destrua a liberdade.
A definição de onipotência aqui é tecnicamente restrita: Deus é onipotente por fazer tudo o que quer, não por poder sofrer ou padecer qualquer coisa. Disso Agostinho deriva que há coisas que Deus 'não pode' fazer (morrer, errar, mentir) justamente porque é onipotente, já que tais 'poderes' seriam fraquezas. Essa formulação tornou-se padrão na teologia posterior e reaparece sistematizada em Anselmo (Proslógio) e em Tomás de Aquino, que tratam dessas 'impossibilidades' como não sendo limitações reais do poder divino.
As nossas vontades, portanto, existem como vontades, e elas próprias fazem tudo quanto fazemos ao querer, e que não seria feito se não o quiséssemos. Mas quando alguém padece alguma coisa contra a vontade, pela vontade de outrem, mesmo nesse caso a vontade conserva a sua validade essencial: não nos referimos à vontade daquele que inflige o sofrimento, pois a reportamos ao poder de Deus. Pois, se uma vontade simplesmente existisse, mas não fosse capaz de fazer o que quer, seria dominada por uma vontade mais poderosa.
E nem assim seria o caso, a não ser que houvesse existido vontade, e não a vontade do outro, mas a vontade daquele que quis, mas não foi capaz de realizar o que queria. Portanto, tudo o que um homem padece contra a sua própria vontade, não o deve atribuir à vontade dos homens, ou dos anjos, ou de qualquer espírito criado, mas antes à vontade daquele que dá poder às vontades. Não é, pois, o caso que, porque Deus previu o que estaria no poder das nossas vontades, por essa razão nada esteja no poder das nossas vontades. Pois aquele que previu isto não previu coisa nenhuma.
Ademais, se aquele que previu o que estaria no poder das nossas vontades não previu coisa nenhuma, mas algo, com certeza, ainda que o tenha previsto, há algo no poder das nossas vontades. Portanto, de modo algum somos compelidos, ou, conservando a presciência de Deus, a suprimir a liberdade da vontade, ou, conservando a liberdade da vontade, a negar que Ele tem presciência das coisas futuras, o que é ímpio. Mas abraçamos ambas as coisas. Confessamos ambas fiel e sinceramente: a primeira, para que creiamos bem; a segunda, para que vivamos bem. Pois vive mal quem não crê bem a respeito de Deus.
Este verso enuncia a tese central do capítulo: ao contrário de Cícero, que para preservar o livre-arbítrio negava a presciência divina, Agostinho afirma que se deve aceitar as duas coisas ao mesmo tempo. Negar a presciência de Deus é, para ele, 'ímpio'. Essa posição (presciência e liberdade são compatíveis) é debatida até hoje na filosofia da religião: incompatibilistas argumentam que conhecimento infalível do futuro implica que ele não poderia ser diferente, enquanto compatibilistas, na linha de Agostinho, sustentam que prever um ato livre não o torna coagido.
Por isso, longe esteja de nós, a fim de preservar a nossa liberdade, negar a presciência daquele com cuja ajuda somos ou seremos livres. Por conseguinte, não é em vão que se promulgam leis, e que se recorre a repreensões, exortações, louvores e censuras; pois também a estas Ele previu, e elas são de grande proveito, tão grande quanto Ele previu que seriam. As orações, também, têm proveito para alcançar aquelas coisas que Ele previu que concederia aos que as oferecessem; e com justiça foram designadas recompensas para as boas obras, e castigos para os pecados.
Pois um homem não peca porque Deus previu que ele pecaria. Antes, não se pode duvidar de que é o próprio homem quem peca quando peca, porque Aquele, cuja presciência é infalível, não previu que o fado, ou a fortuna, ou alguma outra coisa pecaria, mas que o próprio homem pecaria, o qual, se não quiser, não peca. Mas se ele não quiser pecar, também isto Deus previu.
A formulação 'um homem não peca porque Deus previu que ele pecaria' resume a estratégia de Agostinho: a presciência registra o ato livre sem causá-lo. Note-se que neste Livro V Agostinho ainda concede amplo espaço à vontade humana; em obras posteriores, sobretudo nos escritos antipelagianos (após 411), ele enfatizará cada vez mais a primazia da graça divina, o que leva intérpretes a discutirem se há tensão ou desenvolvimento entre o Agostinho da 'Cidade de Deus' e o da controvérsia pelagiana.