A Cidade de Deus - Livro IV 18

Livro IV: que o império foi dado a Roma pelo único Deus verdadeiro, não pelos deuses pagãos

Com que razão os que julgam a Felicidade e a Fortuna deusas as distinguiram entre si

Que diremos, ademais, da ideia de que também a Felicidade é uma deusa? Recebeu um templo; mereceu um altar; rendem-se-lhe ritos de culto apropriados. Só ela, então, deveria ser adorada. Pois, onde ela está presente, que coisa boa pode estar ausente? Mas o que pretende um homem, ao julgar que também a Fortuna é uma deusa e ao adorá-la? Acaso a felicidade é uma coisa, e a fortuna, outra? A fortuna, de fato, pode ser tanto má quanto boa; mas a felicidade, se pudesse ser má, não seria felicidade. Certamente devemos julgar que todos os deuses de um e de outro sexo (se é que também têm sexo) são unicamente bons.
Felicitas e Fortuna eram divindades distintas no panteao romano. Felicitas (a felicidade prospera) recebeu templo em Roma ja em meados do seculo II a.C. e festas oficiais em 1 de julho e 9 de outubro. Fortuna era cultuada desde a tradicao atribuida a Servio Tulio, com templo registrado em 293 a.C. Agostinho explora a tensao: enquanto Fortuna podia trazer bem ou mal, Felicitas tinha apenas sentido positivo, o que torna redundante, em sua argumentacao, adorar ambas.
Isto diz Platão; isto dizem os demais filósofos; isto dizem todos os governantes dignos de estima da república e das nações. Como é, então, que a deusa Fortuna ora é boa, ora é má? Será, porventura, que, quando é má, não é uma deusa, mas subitamente se transforma em demônio maligno? Quantas Fortunas há, então? Tantas quantas são os homens afortunados, isto é, os de boa fortuna. Mas, como deve também haver muitíssimos outros que, no mesmíssimo instante, são homens de má fortuna, poderia ela, sendo uma só e a mesma Fortuna, ser ao mesmo tempo má e boa, a uma para estes, a outra para aqueles?
A mencao a Platao remete a tese, exposta sobretudo na 'Republica' e em 'Timeu', de que o divino e essencialmente bom e nao pode ser causa de mal. Agostinho usa esse principio (compartilhado por boa parte da filosofia greco-romana) como premissa para apontar incoerencia no culto a uma Fortuna que seria ora boa, ora ma.
Aquela que é a deusa, é sempre boa? Então ela própria é a felicidade. Por que, pois, lhe são dados dois nomes? Contudo, isto é tolerável; pois é costume que uma só coisa seja chamada por dois nomes. Mas por que templos diferentes, altares diferentes, rituais diferentes? Há uma razão, dizem eles, porque a Felicidade é aquela que os bons possuem por mérito anterior; mas a fortuna, que se chama boa sem qualquer prova de mérito, sobrevém fortuitamente tanto aos bons quanto aos maus, donde também é chamada Fortuna. Como, portanto, é boa aquela que, sem discernimento algum, vem tanto aos bons quanto aos maus?
O argumento se apoia na etimologia romana: 'Fortuna' deriva de 'fors' (acaso, sorte), sugerindo distribuicao aleatoria de bens independentemente do merito; 'Felicitas' designava a prosperidade merecida pelos bons. Agostinho explora a inconsistencia de cultuar como deusa boa algo definido justamente pela ausencia de criterio moral.
Por que é adorada aquela que assim é cega, correndo ao acaso sobre qualquer um que seja, de modo que, na maior parte das vezes, passa ao largo de seus adoradores e se apega aos que a desprezam? Ou, se seus adoradores algo lucram, de sorte que são vistos por ela e amados, então ela segue o mérito, e não vem fortuitamente. Que se faz, então, daquela definição de fortuna? Que se faz da opinião de que ela recebeu o seu próprio nome dos acontecimentos fortuitos? Pois de nada aproveita adorá-la, se ela é verdadeiramente fortuna. Mas, se ela distingue os seus adoradores, de modo a beneficiá-los, então não é fortuna.
Ou será que também Júpiter a envia para onde lhe apraz? Então adore-se a ele somente; porque a Fortuna não é capaz de lhe resistir quando ele a ordena e a envia para onde lhe apraz. Ou, ao menos, adorem-na os maus, que não escolhem ter mérito pelo qual a deusa Felicidade pudesse ser convidada.
Referencia a Jupiter como divindade soberana do panteao romano, capaz de comandar as demais. Agostinho emprega aqui uma estrategia recorrente nos livros IV e VII de 'A Cidade de Deus': mostrar que a multiplicacao de deuses subordinados torna logicamente desnecessario cultuar qualquer um que nao o suposto deus supremo, preparando a critica ao politeismo como sistema incoerente.