Metafísica - Livro III 4

Livro III (Beta): o inventário das grandes dificuldades (aporias) que a filosofia precisa enfrentar antes de resolvê-las

Existem coisas além das sensíveis? Os princípios são um só ou muitos? O ser e a unidade são a substância das coisas?

Ligada a essas questões há uma dificuldade, a mais difícil de todas e a mais necessária de examinar, e é dela que vamos tratar agora. Se, por um lado, não existe nada além das coisas individuais, e os indivíduos são infinitos em número, como então é possível obter conhecimento de indivíduos infinitos? Pois tudo o que chegamos a conhecer, conhecemos na medida em que essas coisas têm alguma unidade e identidade, e na medida em que algum traço lhes pertence de modo universal.
Aristóteles abre a maior das aporias deste livro. Aporia é uma palavra grega para um beco sem saída, um problema que parece ter argumentos fortes dos dois lados. Aqui o problema é: o conhecimento sempre capta algo geral (o que é comum a muitos casos), mas, se só existem coisas individuais (este cavalo, aquela árvore) e elas são infinitas, como poderíamos conhecê-las?O ponto de fundo é uma regra que Aristóteles assume: só conhecemos as coisas pelo que nelas é universal, ou seja, pelo traço que se repete em muitos indivíduos. Sem algo comum e estável, não haveria ciência, só uma lista interminável de casos isolados.
Mas, se isso é necessário, e tem de haver algo além dos indivíduos, então será necessário que os gêneros existam à parte dos indivíduos, sejam eles os gêneros mais baixos, sejam os mais altos. Só que acabamos de mostrar, na discussão anterior, que isso é impossível.
A saída óbvia seria dizer que existe algo além dos indivíduos: os gêneros. Gênero é a categoria mais ampla (por exemplo animal), e espécie é a subdivisão dentro dele (por exemplo homem). Mas Aristóteles lembra que num capítulo anterior ele já mostrou que tratar os gêneros como realidades separadas leva a contradições. Os dois lados travam: é a estrutura típica da aporia.
Além disso, suponhamos no sentido mais pleno que algo exista à parte da coisa concreta, sempre que algo é afirmado da matéria. Se existe esse algo à parte, ele tem de existir à parte de cada conjunto de indivíduos, ou de alguns e não de outros, ou de nenhum?
Primeira hipótese: se não há nada além dos indivíduos, não haverá nenhum objeto do pensamento, e todas as coisas serão apenas objetos dos sentidos. Nesse caso, não haverá conhecimento de nada, a menos que digamos que a sensação é conhecimento. Além disso, nada será eterno nem imóvel, pois todas as coisas perceptíveis perecem e estão em movimento.
Esta é a primeira hipótese: nada existe além dos indivíduos. Aristóteles mostra as consequências ruins disso. Objeto do pensamento seria aquilo que só a mente capta (o universal); objeto dos sentidos é o que vemos e tocamos. Se só houvesse o segundo, não haveria ciência de verdade, porque ciência exige algo estável, e tudo que percebemos pelos sentidos muda e perece.
Mas, se nada é eterno, tampouco pode haver um processo de vir a ser. Pois é preciso que haja algo que vem a ser, isto é, algo a partir do qual a coisa surge, e o termo último dessa série não pode ter vindo a ser, já que a série tem um limite e já que nada pode surgir daquilo que não é.
Argumento técnico sobre o vir a ser, expressão de Aristóteles para o processo de uma coisa passar a existir. Toda geração parte de algo que já estava lá. Se você recua na cadeia de causas, esse ponto de partida não pode ele mesmo ter sido gerado do nada, porque nada surge do que não existe. Logo, tem de haver algo permanente no fundo de tudo.
Além disso, se a geração e o movimento existem, tem de haver também um limite, pois nenhum movimento é infinito: todo movimento tem um fim. E aquilo que é incapaz de completar o seu vir a ser não pode estar em processo de vir a ser. Já aquilo que completou o seu vir a ser tem de existir tão logo veio a ser.
Além disso, como a matéria existe, por ser ela mesma não gerada, é com mais razão ainda razoável que exista a substância, ou essência, isto é, aquilo que a matéria em cada momento está vindo a ser. Pois, se nem a essência nem a matéria existirem, nada existirá de modo algum. E, como isso é impossível, tem de haver algo além da coisa concreta, a saber, a configuração ou forma.
Conclusão da primeira hipótese. Matéria é o material de que algo é feito (a madeira de uma mesa); a matéria nunca é criada nem destruída, só transformada. Se a matéria existe assim de modo estável, então com mais razão tem de existir também a forma, a configuração que faz aquele material ser uma coisa determinada (o que faz a madeira virar mesa). Sem matéria e sem forma, nada existiria.
Mas, por outro lado, segunda hipótese: se vamos supor isso, é difícil dizer em quais casos devemos supô-lo e em quais não. Pois é evidente que não é possível supô-lo em todos os casos. Não poderíamos supor que existe uma casa em si além das casas particulares.
Agora a segunda hipótese, a oposta: e se admitirmos que existe uma forma separada por trás das coisas? Aí surge outro problema. Não dá para fazer isso em todos os casos. Ninguém acredita que exista uma casa em si, perfeita e separada, além das casas reais construídas. Aristóteles está atacando a teoria das Formas de Platão, seu antigo mestre, que sustentava justamente que existem modelos perfeitos e separados de cada coisa.Casa em si traduz a ideia platônica de Forma ou Ideia: um modelo eterno e perfeito do qual as coisas concretas seriam cópias imperfeitas. Aristóteles acha exagerado supor um desses para cada tipo de objeto.
Fora isso, a substância de todos os indivíduos, por exemplo de todos os homens, será uma só? Isso é paradoxal, pois todas as coisas cuja substância é uma são uma única coisa. Mas serão as substâncias muitas e diferentes? Isso também é absurdo. E, ao mesmo tempo, como a matéria vem a ser cada um dos indivíduos, e como a coisa concreta é esses dois elementos juntos?
Mais problemas para a hipótese da forma separada. Se houvesse uma só substância para todos os homens, todos seriam literalmente uma única coisa, o que é absurdo. Mas, se cada um tivesse a sua, perde-se aquilo de comum que explicaria por que todos são homens. E sobra ainda a pergunta de como a matéria e a forma se juntam para formar o indivíduo concreto.
De novo, alguém poderia levantar a seguinte questão também sobre os princípios primeiros. Se eles são um só apenas em espécie, nada será numericamente um, nem mesmo a unidade em si nem o ser em si. E como existirá o conhecer, se não houver algo comum a todo um conjunto de indivíduos?
Começa a aporia número 9, agora sobre os princípios primeiros, os elementos ou causas básicas de tudo. Um em espécie significa do mesmo tipo, mas em exemplares distintos; numericamente um significa um único exemplar individual. Se os princípios fossem só do mesmo tipo, mas múltiplos, faltaria a unidade que o conhecimento exige. O dilema vai se desdobrar nos versos seguintes.
Mas suponhamos que haja um elemento comum que seja numericamente um, e que cada um dos princípios seja um só, e que os princípios não sejam, como no caso das coisas perceptíveis, diferentes para coisas diferentes. Por exemplo: como esta sílaba particular é a mesma em espécie sempre que ocorre, também as letras que a compõem são as mesmas em espécie. As mesmas só em espécie, pois também elas, como a sílaba, são numericamente diferentes em contextos diferentes.
Aristóteles ilustra com a gramática. A mesma sílaba, digamos ba, é sempre do mesmo tipo onde quer que apareça, e as letras que a formam também. Mas cada vez que você escreve essa sílaba, é uma ocorrência nova, um exemplar diferente. Ele usa isso para distinguir ser do mesmo tipo de ser o mesmo exemplar único.
Ora, se não for assim, e os princípios das coisas forem numericamente um só, não haverá nada além dos elementos. Pois não há diferença de sentido entre dizer numericamente um e dizer indivíduo, já que é exatamente isso que entendemos por indivíduo, o numericamente um, e por universal entendemos aquilo que pode ser afirmado dos indivíduos. Seria então como se as letras da fala articulada fossem limitadas em número: toda a linguagem do mundo se reduziria ao ABC, pois não poderia haver duas ou mais letras da mesma espécie.
Aqui vem a consequência absurda do outro lado. Se cada princípio fosse um único exemplar (numericamente um), e não um tipo que se repete, então não sobraria nada além desses poucos princípios. Indivíduo e numericamente um querem dizer a mesma coisa: um exemplar único. Universal é o que pode ser dito de muitos indivíduos. A comparação: seria como se o alfabeto tivesse uma letra só de cada tipo, sem poder repetir o A, e toda a escrita do mundo ficasse presa a essas poucas letras.
Mais uma dificuldade, tão grande quanto qualquer outra, foi negligenciada tanto pelos filósofos recentes quanto pelos seus antecessores: a de saber se os princípios das coisas perecíveis e os das imperecíveis são os mesmos ou diferentes. Se forem os mesmos, como é que algumas coisas são perecíveis e outras imperecíveis, e por qual razão?
Nova aporia, a de número 10, que Aristóteles diz que ninguém antes enfrentou direito. Perecível é o que pode acabar, deixar de existir; imperecível é o que dura para sempre. A pergunta: as coisas que duram para sempre e as que acabam são feitas dos mesmos princípios básicos ou de princípios diferentes? Se forem os mesmos, fica inexplicável por que umas duram e outras não.
A escola de Hesíodo e todos os que falavam dos deuses pensaram apenas no que era plausível para eles próprios, e não levaram em conta a nós. Pois, afirmando que os princípios primeiros são deuses e nascidos de deuses, eles dizem que os seres que não provaram o néctar e a ambrosia se tornaram mortais. É claro que estão usando palavras que lhes são familiares, mas o que disseram sobre a aplicação dessas causas está acima da nossa compreensão.
Hesíodo foi um poeta grego muito antigo que escreveu sobre a origem dos deuses. Aristóteles critica os mitólogos: eles dizem que certos seres viraram mortais porque não comeram o néctar e a ambrosia, a comida e a bebida dos deuses, que dariam imortalidade. Para Aristóteles, isso é falar por imagens familiares sem explicar nada de verdade.
Pois, se os deuses provam o néctar e a ambrosia por prazer, então essas coisas não são de modo algum as causas da existência deles. E, se os provam para manter a sua existência, como podem ser eternos deuses que precisam de alimento? Mas não vale a pena investigar a sério as sutilezas dos contadores de mitos. Já aqueles que usam a linguagem da demonstração, esses temos de interrogar a fundo e perguntar por que, afinal, coisas feitas dos mesmos elementos são, algumas delas, eternas por natureza, enquanto outras perecem.
Aristóteles desmonta o mito com lógica. Se os deuses comem néctar e ambrosia só por prazer, então esses alimentos não explicam por que eles são eternos. E, se comem para sobreviver, então não são realmente eternos, pois um ser que depende de comida pode deixar de comer e morrer. A conclusão é que com poetas não vale discutir, mas com filósofos que usam demonstração, sim: deles ele cobra uma causa de verdade.
Como esses filósofos não mencionam nenhuma causa, e é absurdo que as coisas sejam como eles dizem, fica evidente que os princípios ou causas das coisas não podem ser os mesmos. Até o pensador que se poderia supor mais coerente, Empédocles, mesmo ele cometeu o mesmo erro. Pois ele sustenta que a discórdia é um princípio que causa destruição, mas a discórdia parece produzir tudo igualmente, exceto o Uno. Pois todas as coisas, exceto Deus, procedem da discórdia. Ao menos é o que ele diz:
Empédocles foi um filósofo grego que explicava o mundo por quatro elementos (terra, água, ar, fogo) movidos por duas forças opostas: o Amor, que une as coisas, e a Discórdia (também traduzida como Ódio ou Contenda), que as separa. Aristóteles aponta uma incoerência: Empédocles diz que a Discórdia destrói, mas, na prática, é ela que gera o mundo variado das coisas separadas. O Uno aqui é o estado em que tudo está fundido numa massa única.
Daquilo de que tudo o que foi, e é, e há de ser de agora em diante, árvores, e homens e mulheres, tiveram seu crescimento, e feras e aves e peixes nutridos pela água, e deuses de longa idade.
A implicação fica evidente mesmo fora dessas palavras, pois, se a discórdia não estivesse presente nas coisas, todas as coisas seriam uma só, segundo ele. Pois, quando elas se uniram, então a discórdia ficou de fora. Daí também decorre, na teoria dele, que Deus, o mais feliz de todos, é menos sábio que todos os outros, pois não conhece todos os elementos. Pois não há discórdia nele, e o conhecimento se dá do semelhante pelo semelhante. Pois, diz ele:
Aristóteles tira a consequência embaraçosa da teoria de Empédocles. Para Empédocles, conhecimento se dá do semelhante pelo semelhante, ou seja, você só conhece uma coisa se tiver dentro de si algo igual a ela. Mas o deus dele não tem Discórdia dentro de si; logo, não pode conhecer a Discórdia, e acaba sabendo menos que as criaturas comuns. Um deus que é o mais feliz e mesmo assim o mais ignorante é uma contradição.
Pela terra vemos a terra, pela água a água, pelo éter o éter divino, pelo fogo o fogo destruidor, o amor pelo amor, e a discórdia pela sombria discórdia.
Mas, e este é o ponto de que partimos, ao menos isto fica evidente: na teoria dele, decorre que a discórdia é tanto causa da existência quanto da destruição. E, do mesmo modo, o amor não é causa especialmente da existência, pois, ao reunir as coisas no Uno, ele destrói todas as outras. E, ao mesmo tempo, Empédocles não menciona nenhuma causa da própria mudança, exceto que as coisas são assim por natureza.
O ponto de Aristóteles: na teoria de Empédocles, tanto a Discórdia quanto o Amor causam destruição e existência ao mesmo tempo, sem distinção clara. O Amor, ao fundir tudo no Uno, destrói as coisas individuais. E Empédocles não explica de verdade por que a mudança acontece, só diz que é assim por natureza, o que para Aristóteles não é uma explicação.
Mas quando a discórdia enfim cresceu nos membros da Esfera, e saltou para reivindicar seus direitos, ao se cumprir o tempo que lhes está fixado em alternância por um poderoso juramento.
Isso dá a entender que a mudança era necessária, mas ele não mostra nenhuma causa dessa necessidade. Ainda assim, ao menos nesse ponto, só ele fala de modo coerente, pois não torna algumas coisas perecíveis e outras imperecíveis, e sim torna todas perecíveis, exceto os elementos. A dificuldade de que falamos agora é por que algumas coisas são perecíveis e outras não, se elas são feitas dos mesmos princípios.
Aristóteles reconhece um mérito em Empédocles: ao menos ele é coerente em fazer tudo perecível, exceto os quatro elementos básicos, em vez de misturar coisas eternas e mortais sem critério. Mas o problema central continua de pé: por que, partindo dos mesmos elementos, umas coisas duram e outras acabam?
Isso baste como prova de que os princípios não podem ser os mesmos. Mas, se há princípios diferentes, uma dificuldade é saber se também eles serão imperecíveis ou perecíveis. Pois, se forem perecíveis, é evidente que também eles têm de ser feitos de certos elementos, já que tudo o que perece, perece ao se desfazer nos elementos de que é feito. Disso decorreria que, antes dos princípios, há outros princípios. Mas isso é impossível, quer o processo tenha um limite, quer prossiga ao infinito.
Aristóteles passa a testar a outra opção: e se os princípios das coisas eternas e das perecíveis forem diferentes? Aí pergunta se esses princípios diferentes são eles mesmos eternos ou perecíveis. Se forem perecíveis, então seriam feitos de elementos ainda mais básicos, e cairíamos numa regressão sem fim, princípios atrás de princípios, o que ele rejeita.
Além disso, como existirão coisas perecíveis, se os seus princípios forem suprimidos? E, se os princípios forem imperecíveis, por que coisas compostas de certos princípios imperecíveis serão perecíveis, enquanto as compostas dos outros serão imperecíveis? Isso não é provável, mas é ou impossível ou precisa de muita demonstração. Além disso, ninguém sequer tentou sustentar princípios diferentes: todos sustentam os mesmos princípios para todas as coisas. E engolem a dificuldade que enunciamos primeiro como se a tomassem por algo insignificante.
Continua o dilema. Se os princípios fossem imperecíveis, ainda faltaria explicar por que algumas coisas feitas deles duram e outras não. Aristóteles encerra notando que, na prática, ninguém entre os filósofos anteriores chegou a propor princípios diferentes: todos usam os mesmos para tudo e simplesmente ignoram a dificuldade como se ela não importasse.
A investigação que é ao mesmo tempo a mais difícil de todas e a mais necessária para o conhecimento da verdade é esta: se o ser e a unidade são a substância das coisas, e se cada um deles, sem ser nenhuma outra coisa, é respectivamente o ser ou a unidade, ou se devemos antes investigar o que são o ser e a unidade, supondo que eles tenham por baixo alguma outra natureza.
Agora a aporia de número 11, que Aristóteles chama de a mais difícil e a mais necessária de todas. A pergunta: o ser e a unidade (o fato de algo existir e o fato de algo ser uma coisa só) são eles próprios a substância das coisas, a sua realidade de fundo? Ou são apenas traços que pertencem a alguma outra natureza por baixo? Ter por baixo outra natureza significa não ser a coisa fundamental, mas depender de algo mais básico.
Pois algumas pessoas acham que eles são do primeiro tipo, outras acham que são do segundo. Platão e os pitagóricos achavam que o ser e a unidade não são nenhuma outra coisa, mas que essa era a sua natureza, sendo a sua essência apenas a unidade e o ser. Já os que estudam a natureza seguem outra linha. Empédocles, por exemplo, como que reduzindo a unidade a algo mais inteligível, diz o que ela é: ele parece dizer que ela é o amor, pois este é, para todas as coisas, a causa de serem uma só.
Aristóteles divide os pensadores. Platão e os pitagóricos (seguidores de Pitágoras, que viam números e unidades como a base da realidade) achavam que o ser e a unidade eram a própria essência das coisas, nada além disso. Já os que estudam a natureza, os filósofos físicos, reduziam tudo a algo mais concreto. Empédocles, por exemplo, identificava a unidade com o Amor, a força que torna as coisas uma só.
Outros dizem que essa unidade e esse ser, de que as coisas são feitas e a partir do qual foram produzidas, é o fogo, e outros dizem que é o ar. Uma visão semelhante é expressa por aqueles que fazem dos elementos mais de um, pois também estes precisam dizer que a unidade e o ser são exatamente todas as coisas que eles apontam como princípios.
Primeira hipótese: se não supomos que a unidade e o ser sejam substâncias, decorre que nenhum dos outros universais é uma substância, pois esses são os mais universais de todos. E, se não há a unidade em si nem o ser em si, dificilmente haverá em qualquer outro caso algo além do que chamamos de indivíduos. Além disso, se a unidade não é uma substância, é evidente que o número também não existirá como uma entidade separada das coisas individuais, pois o número é feito de unidades, e a unidade é precisamente um certo tipo de um.
Primeira hipótese da nova aporia: se o ser e a unidade não são substâncias, então nenhum conceito geral é substância, e quase nada existiria de fato além dos indivíduos. Pior: o número deixaria de existir como algo real, pois número é feito de unidades, e unidade é só um tipo de um. Aristóteles está mostrando o custo alto de negar que a unidade seja substância.
Mas, segunda hipótese: se há uma unidade em si e um ser em si, então a unidade e o ser têm de ser a substância deles. Pois não é nenhuma outra coisa que se afirma universalmente das coisas que são e que são uma só, e sim justamente a unidade e o ser. Mas, se vai haver um ser em si e uma unidade em si, há muita dificuldade em ver como haverá algo além disso, quero dizer, como as coisas serão mais de uma em número. Pois o que é diferente do ser não existe, de modo que decorre necessariamente, segundo o argumento de Parmênides, que todas as coisas que são, são uma só, e essa coisa é o ser.
Segunda hipótese: se existem mesmo uma unidade em si e um ser em si separados, surge o problema oposto. Como poderia haver mais de uma coisa no mundo? Tudo que existe participa do ser; o que difere do ser seria não ser, ou seja, nada. Aristóteles cita Parmênides, filósofo grego anterior que concluiu exatamente isso: que tudo é uma única realidade imóvel, pois o não ser não pode sequer ser pensado. Essa conclusão monista parece absurda, mas é difícil escapar dela.
Há objeções a ambas as posições. Pois, quer a unidade não seja uma substância, quer haja uma unidade em si, o número não pode ser uma substância. Já dissemos por que esse resultado se segue caso a unidade não seja uma substância. E, caso ela seja, surge a mesma dificuldade que surgiu a respeito do ser. Pois de onde haveria de vir um outro um além da unidade em si? Esse outro um teria de ser não um, mas todas as coisas são ou uma ou muitas, e, dentre as muitas, cada uma é uma.
Além disso, se a unidade em si é indivisível, segundo o postulado de Zenão ela será nada. Pois aquilo que, ao ser acrescentado, não torna uma coisa maior, nem, ao ser retirado, a torna menor, ele afirma não ter ser nenhum, supondo evidentemente que tudo o que tem ser é uma grandeza no espaço.
Zenão foi um discípulo de Parmênides, famoso pelos seus paradoxos. O postulado citado aqui é: o que não muda nada quando você o acrescenta ou o tira de uma coisa simplesmente não existe. Zenão usava isso para negar a unidade indivisível, supondo que só tem realidade aquilo que ocupa espaço, que tem grandeza.
E, se é uma grandeza, é corpórea, pois o corpóreo tem ser em todas as dimensões. Já os outros objetos da matemática, por exemplo um plano ou uma linha, acrescentados de um modo aumentam aquilo a que são acrescentados, mas, de outro modo, não aumentam. E um ponto ou uma unidade não aumentam de modo algum. Mas, como a teoria de Zenão é de baixa qualidade, e uma coisa indivisível pode existir de tal modo que tenha uma defesa mesmo contra ele (pois o indivisível, ao ser acrescentado, tornará maior o número, ainda que não o tamanho), mesmo assim, como pode uma grandeza proceder de um único indivisível desses, ou de muitos? É como dizer que a linha é feita de pontos.
Aristóteles responde a Zenão e levanta um problema geométrico. Um ponto ou uma unidade não têm tamanho nenhum: por mais que você some pontos, eles não geram comprimento. Então como uma grandeza com tamanho (uma linha, um corpo) poderia ser feita só de pontos sem tamanho? Ele acha a teoria de Zenão fraca, mas reconhece que a pergunta de fundo continua sem resposta fácil.
Mas, mesmo que alguém suponha o caso de tal modo que, como dizem alguns, o número proceda da unidade em si e de algo mais que não é um, ainda assim temos de investigar por que e como o produto será às vezes um número e às vezes uma grandeza, se o não um era a desigualdade e era o mesmo princípio nos dois casos. Pois não fica evidente como as grandezas poderiam proceder do um e desse princípio, nem de algum número e desse princípio.
Verso final, dirigido contra os platônicos que faziam o número nascer da unidade em si combinada com um princípio de desigualdade (que eles chamavam de o não um, ou a díade, isto é, o par indefinido). Aristóteles objeta: se é sempre o mesmo princípio, por que às vezes o resultado é um número e às vezes uma grandeza com tamanho? Eles não conseguem explicar isso. A aporia fica em aberto, como é próprio deste livro.