Ética a Nicômaco - Livro III 5

Ação voluntária e involuntária, a escolha deliberada e a deliberação, e as virtudes da coragem e da temperança

A virtude e o vício estão em nosso poder

O fim é aquilo que desejamos, e os meios são aquilo sobre o que deliberamos e que escolhemos. Logo, as ações ligadas aos meios são feitas por escolha e são voluntárias. Ora, o exercício das virtudes tem a ver com esses meios. Portanto a virtude também está em nosso poder, e o vício também. Pois onde está em nosso poder agir, está igualmente em nosso poder não agir, e vice-versa. Assim, se agir é nobre e está em nosso poder, então deixar de agir, que seria vil, também está em nosso poder. E se deixar de agir é nobre e está em nosso poder, então agir, que seria vil, também está em nosso poder. Ora, se está em nosso poder praticar atos nobres ou vis, e igualmente em nosso poder não praticá-los, e era nisso que consistia ser bom ou mau, então está em nosso poder ser virtuosos ou viciosos.
Aristóteles fecha aqui um argumento que vinha construindo: como decidimos os meios para alcançar nossos objetivos, e como praticar virtudes é justamente escolher esses meios, segue que ser virtuoso ou vicioso depende de nós. A ideia central é a simetria: se posso fazer algo, posso também não fazê-lo, e essa liberdade é o que torna a pessoa responsável pelo seu caráter.
O dito de que 'ninguém é mau por vontade própria nem feliz contra a vontade' parece ser em parte falso e em parte verdadeiro. De fato, ninguém é feliz contra a vontade, mas a maldade é voluntária. Caso contrário, teríamos que contestar o que acabamos de dizer e negar que o ser humano seja a origem e o gerador de suas ações, assim como é dos próprios filhos. Mas se esses fatos são evidentes e não podemos atribuir nossas ações a outras origens que não estejam em nós mesmos, então os atos cuja origem está em nós também devem estar em nosso poder e ser voluntários.
O dito citado vem de uma tradição filosófica grega (próxima do pensamento socrático) segundo a qual ninguém erra de propósito, todo erro seria fruto de ignorância. Aristóteles discorda em parte: concorda que ninguém escolhe ser infeliz, mas insiste que a maldade, sim, é escolhida. Chamar a pessoa de 'origem' ou 'gerador' de suas ações é a tese central do capítulo: somos a fonte daquilo que fazemos, tanto quanto somos a origem dos nossos filhos.
Isso parece ser confirmado tanto pelas pessoas em sua vida privada quanto pelos próprios legisladores. Eles punem e tomam vingança dos que praticam atos maus (a menos que tenham agido sob coação ou por uma ignorância da qual não sejam responsáveis), enquanto honram os que praticam atos nobres, como se quisessem estimular estes últimos e desencorajar os primeiros. Mas ninguém é estimulado a fazer aquilo que não está em nosso poder nem é voluntário. Não há proveito em convencer alguém a não sentir calor, dor ou fome e coisas assim, pois sentiremos isso de todo modo. Aliás, punimos uma pessoa pela própria ignorância, se ela for considerada responsável por essa ignorância, como quando se dobram as penas no caso da embriaguez. Pois a origem do ato está na própria pessoa, já que ela tinha o poder de não se embriagar, e foi a embriaguez que causou a sua ignorância. E punimos os que ignoram algo das leis que deveriam saber e que não é difícil de saber, e o mesmo vale para qualquer outra coisa que tenham deixado de saber por descuido. Supomos que estava em seu poder não ser ignorantes, já que tinham o poder de tomar cuidado.
Aristóteles usa a prática real das leis como prova: ninguém pune um terremoto ou a fome, só se pune o que a pessoa poderia ter evitado. O exemplo da embriaguez é forte: a lei dobra a pena de quem comete um crime bêbado, porque a própria pessoa escolheu beber, então é responsável até pela ignorância em que se meteu.
Mas talvez alguém seja do tipo de pessoa que não toma cuidado. Ainda assim, são eles mesmos os responsáveis por se tornarem assim, por causa de sua vida desleixada. As pessoas se tornam responsáveis por serem injustas ou descontroladas, umas trapaceando, outras passando o tempo em bebedeiras e coisas do gênero. Pois são as atividades exercidas sobre objetos específicos que produzem o caráter correspondente. Isso fica claro no caso de quem treina para qualquer competição ou tarefa: a pessoa pratica a atividade o tempo todo. Não saber que é do exercício de atividades sobre objetos específicos que se produzem os estados de caráter é sinal de uma pessoa completamente sem juízo. Além disso, é irracional supor que quem age de modo injusto não deseje ser injusto, ou que quem age de modo descontrolado não deseje ser descontrolado. Mas se, sem estar ignorante, a pessoa faz as coisas que a tornarão injusta, então ela é injusta voluntariamente. Ainda assim, não se segue que, se ela quiser, deixará de ser injusta e passará a ser justa. Pois o doente também não fica curado só por querer. Podemos imaginar um caso em que a pessoa ficou doente por vontade própria, vivendo sem controle e desobedecendo aos médicos. Nesse caso, antes era possível não ficar doente, mas agora já não é, pois ela desperdiçou a sua chance, assim como, depois de soltar uma pedra, é tarde demais para recuperá-la. Ainda assim, estava em seu poder lançá-la, já que a origem do movimento estava em você. Do mesmo modo, no começo era possível ao injusto e ao descontrolado não se tornarem assim, e por isso são injustos e descontrolados voluntariamente. Mas, depois que se tornaram assim, já não lhes é possível deixar de sê-lo.
Aqui está a tese mais importante do capítulo: o caráter se forma pelo hábito, pela repetição de atos concretos, do mesmo jeito que um atleta se faz treinando todo dia. Por isso a pessoa é responsável por ter virado injusta ou descontrolada: ela mesma construiu esse estado, ato por ato.O ponto sutil: ser responsável por ter se tornado injusto não significa que basta querer para deixar de sê-lo. Aristóteles compara com a saúde. Quem destruiu a própria saúde por descuido escolheu adoecer, mas não consegue se curar só na base da vontade. A imagem da pedra que já foi solta capta a ideia: a liberdade estava no momento de lançar, depois é tarde.
E não só os vícios da alma são voluntários, mas, em alguns casos, também os do corpo, e por isso censuramos essas pessoas. Ninguém censura quem é feio por natureza, mas censuramos quem fica assim por falta de exercício e de cuidado. O mesmo vale para a fraqueza e a debilidade física. Ninguém recriminaria uma pessoa cega de nascença, por doença ou por uma pancada, antes teria pena dela. Mas todos censurariam quem ficou cego por embriaguez ou por outra forma de descontrole. Quanto aos vícios do corpo, então, os que estão em nosso poder são censurados, e os que não estão, não. E se é assim, nos outros casos também os vícios que merecem censura devem estar em nosso poder.
O argumento estende a responsabilidade aos defeitos do corpo: não se censura quem é cego de nascença, mas se censura quem ficou cego por se entregar à bebida. O critério é sempre o mesmo: vale culpar só aquilo que estava em nosso poder evitar.
Ora, alguém poderia dizer que todas as pessoas desejam o que lhes parece bom, mas não têm controle sobre como as coisas lhes parecem: o fim aparece a cada um conforme o seu caráter. Respondemos que, se cada pessoa é de algum modo responsável por seu próprio estado de espírito, então também será de algum modo responsável por como as coisas lhe parecem. Caso contrário, ninguém seria responsável pelo mal que faz, e todos fariam o mal por ignorância do fim, achando que assim alcançariam o que é melhor. Nesse caso, mirar no fim não seria escolha própria: seria preciso nascer com uma espécie de olho com o qual julgar bem e escolher o que é verdadeiramente bom, e teria boa natureza quem nascesse bem dotado disso. Pois isso seria o maior e mais nobre dom, algo que não se pode obter nem aprender de outra pessoa, mas que se tem tal como foi dado no nascimento. E ser bem e nobremente dotado disso seria a perfeita e verdadeira excelência da natureza. Se isso fosse verdade, como a virtude seria mais voluntária que o vício? Pois para ambos igualmente, o bom e o mau, o fim aparece e é fixado pela natureza ou seja lá como for, e é remetendo tudo o mais a esse fim que as pessoas fazem o que fazem.
Aristóteles enfrenta a objeção mais difícil: e se a pessoa não escolhe como o mundo lhe parece? Se cada um persegue o que lhe parece bom, mas esse 'parecer' já vem fixado pela natureza, então o mau não teria culpa, teria nascido com um 'olho' interior defeituoso para julgar o bem. Seria como ter nascido cego para o bem, e ninguém é culpado pelo que recebe no berço.O 'fim' (telos) aqui é o objetivo último que orienta tudo o que fazemos. A objeção é poderosa porque, se a meta de vida já vem dada de fábrica, a virtude do bom seria mera sorte de nascimento, não mérito, e a tese de que a virtude depende de nós ruiria.
Quer não seja por natureza que o fim aparece a cada um do modo como aparece, dependendo também algo da própria pessoa, quer o fim seja natural mas a virtude seja voluntária porque o bom adota os meios voluntariamente, em qualquer dos casos o vício não será menos voluntário. Pois, no caso do mau, está igualmente presente aquilo que depende dele mesmo em suas ações, ainda que não no seu fim. Se, então, como se afirma, as virtudes são voluntárias (pois nós mesmos somos de algum modo em parte responsáveis pelos nossos estados de caráter, e é por sermos pessoas de certo tipo que supomos o fim de tal ou tal maneira), os vícios também serão voluntários, pois o mesmo se aplica a eles.
A resposta de Aristóteles é uma manobra inteligente: não importa qual das hipóteses seja verdadeira, o resultado é o mesmo. Se o fim depende em parte de nós, virtude e vício são igualmente voluntários. Se o fim é dado pela natureza mas os meios são escolhidos, então o mau também escolhe seus meios, logo o vício continua tão voluntário quanto a virtude. De qualquer ângulo, a responsabilidade se mantém.
Sobre as virtudes em geral, indicamos em linhas gerais o seu gênero, ou seja: que são meios-termos e que são estados de caráter, que tendem por sua própria natureza a produzir os atos pelos quais elas mesmas são produzidas, que estão em nosso poder e são voluntárias, e que agem conforme prescreve a regra correta. Mas as ações e os estados de caráter não são voluntários do mesmo modo. Somos senhores de nossas ações do começo ao fim, desde que conheçamos as circunstâncias particulares. Já nos estados de caráter, embora controlemos o início, o avanço gradual não é evidente, assim como não é nas doenças. Ainda assim, como estava em nosso poder agir deste ou daquele modo, por isso os estados de caráter são voluntários.
Aristóteles resume tudo o que disse sobre a virtude em geral antes de passar às virtudes específicas: ela é um meio-termo (o ponto equilibrado entre o excesso e a falta), é um estado de caráter formado pelo hábito, está em nosso poder e segue a regra correta da razão.A distinção final é fina: controlamos cada ação isolada o tempo todo, mas o caráter se forma aos poucos, sem que a gente perceba o acúmulo, como uma doença que avança em silêncio. Mesmo assim ele é voluntário, porque cada passo que o construiu estava em nosso poder.
Tomemos agora, então, cada uma das virtudes em particular, e digamos quais são, com que tipo de coisas elas se ocupam e de que maneira o fazem. Ao mesmo tempo, ficará claro quantas são. E falemos primeiro da coragem.
Frase de transição: encerrada a teoria geral da virtude, Aristóteles vai agora examinar uma a uma as virtudes concretas. A coragem (em grego, andreia) abre a lista e é o tema dos capítulos seguintes.