A República - Livro V 6

As três ondas: as mulheres guardiãs, a comunhão de bens e filhos, e o rei filósofo

O rei filósofo e o amor à verdade

Você se lembra, e por isso não preciso repetir, que quem ama de verdade, se merece esse nome, deve mostrar seu amor não a uma só parte daquilo que ama, mas ao todo. Glauco respondeu: "Confesso que não entendo bem, então peço que você me ajude a recordar."
Glauco é o irmão de Platão e o principal interlocutor de Sócrates nesta parte do diálogo. A conversa começa de um modo curioso: Sócrates vai construir sua definição de filósofo a partir de uma analogia com o amor, mostrando que amar de verdade é querer o objeto inteiro, não pedaços dele.
Eu disse: outra pessoa poderia responder como você, mas um homem apaixonado como você deveria saber que todos os que estão na flor da juventude de algum modo despertam emoção no peito de quem ama, e parecem dignos do seu afeto. Não é assim que vocês agem diante dos belos?
Um tem o nariz arrebitado, e você elogia seu rosto encantador; o nariz adunco de outro, você diz, tem um ar de realeza; e aquele que não é nem arrebitado nem adunco tem a graça da proporção. O moreno é viril, o claro parece filho dos deuses. E o doce "pálido como mel", como o chamam, o que é esse nome senão invenção de um apaixonado que fala em diminutivos e não se incomoda com a palidez, desde que apareça na face de um jovem?
Sócrates faz uma piada com a maneira como os apaixonados acham um jeito de elogiar qualquer característica do amado. O ponto não é frívolo: ele está montando o argumento de que existe um tipo de amante que ama uma classe inteira de coisas, sem escolher só uma parte. Em seguida vai aplicar isso ao filósofo.
Em resumo, não há desculpa que você não invente, nem nada que você deixe de dizer, para não perder uma única flor que desabrocha na primavera da juventude. Glauco disse: "Se você quer me tomar como exemplo dos apaixonados, para o bem do argumento eu concordo."
E quanto aos que amam o vinho? Disse eu. Você não os vê fazendo o mesmo? Eles se alegram com qualquer pretexto para beber qualquer vinho. "Muito bem", respondeu ele.
Aqui o termo grego para filósofo aparece na sua raiz literal: philo (amor) mais sophia (sabedoria), ou seja, o filósofo é antes de tudo aquele que ama. Sócrates compara esse amor com o do bêbado pelo vinho e o do ambicioso pela honra, para isolar o que caracteriza um amor pelo todo de uma coisa.
E o mesmo vale para os ambiciosos. Se não conseguem comandar um exército, contentam-se em comandar um pelotão. E se não podem ser honrados por pessoas grandes e importantes, alegram-se em ser honrados por gente menor e mais humilde. Mas honra de algum tipo eles precisam ter. "Exatamente", disse ele.
Mais uma pergunta: quem deseja uma classe qualquer de bens deseja a classe inteira ou só uma parte dela? "O todo", respondeu. E não podemos dizer do filósofo que ele ama não uma parte só da sabedoria, mas o todo? "Sim, o todo."
Esta é a virada do raciocínio. Depois de mostrar que cada tipo de amante deseja a classe inteira do que ama, Sócrates conclui que o filósofo deseja a sabedoria inteira, todo tipo de conhecimento, e não apenas um pedaço que lhe agrade.
E aquele que detesta aprender, sobretudo na juventude, quando ainda não tem como julgar o que é bom e o que não é, esse a gente afirma que não é filósofo nem amante do conhecimento, assim como aquele que recusa a comida não tem fome e tem mau apetite, não bom? "Muito verdadeiro", disse ele.
Enquanto aquele que tem gosto por todo tipo de conhecimento, é curioso para aprender e nunca se satisfaz, esse podemos chamar com justiça de filósofo. Não estou certo?
Glauco disse: Se a curiosidade faz o filósofo, você vai encontrar muita gente estranha com direito a esse título. Todos os que amam espetáculos têm prazer em aprender e teriam de ser incluídos. Os amantes da música também são um grupo estranhamente deslocado entre os filósofos, pois são as últimas pessoas no mundo que viriam a uma discussão filosófica se pudessem evitar, embora corram pelas festas de Dioniso como se tivessem alugado os ouvidos para escutar todo coro. Esteja a apresentação na cidade ou no campo, tanto faz, lá estão eles. Vamos então sustentar que todos esses, e qualquer um com gostos parecidos, além dos professores de artes menores, são filósofos?
Glauco levanta uma objeção esperta: se basta a curiosidade e o gosto por aprender, então gente que só corre atrás de espetáculos e festas também seria filósofo. As festas de Dioniso eram celebrações religiosas com competições de teatro e coro, em que os amantes de música corriam de uma apresentação a outra. A objeção força Sócrates a refinar a definição.
De jeito nenhum, respondi. São apenas uma imitação. Ele disse: Quem são então os verdadeiros filósofos? Aqueles, respondi, que amam a visão da verdade.
A resposta de Sócrates introduz o cerne do diálogo: o verdadeiro filósofo é o amante da visão da verdade, não de sons e imagens. Os outros são apenas uma imitação, parecidos com filósofos sem ser de fato. A partir daqui o texto vira uma investigação sobre o que é conhecer de verdade.
"Isso também é bom", disse ele, "mas eu gostaria de saber o que você quer dizer." A outro, respondi, eu teria dificuldade em explicar, mas tenho certeza de que você vai aceitar uma afirmação que vou fazer. "Qual afirmação?" Que, sendo a beleza o oposto da feiura, são duas coisas? "Sem dúvida." E, sendo duas, cada uma delas é uma? "Verdade de novo."
Começa aqui a teoria das Formas (ou Ideias), o coração da filosofia de Platão. A ideia é que para cada qualidade, como a beleza, existe uma realidade única e perfeita, a Beleza em si, separada das muitas coisas belas concretas. Sócrates parte do simples: beleza e feiura são duas coisas, e cada uma é uma só.
E do justo e do injusto, do bom e do mau, e de toda outra classe, vale a mesma observação: tomado isoladamente, cada um deles é um. Mas pelas várias combinações com ações, com coisas e entre si, eles aparecem sob toda sorte de aspectos e parecem muitos. "Muito verdadeiro."
O argumento é que as Formas (justiça, bondade, beleza) são unidades em si mesmas, mas, ao se misturarem com ações e objetos do mundo, parecem múltiplas e variadas. Uma mesma ação pode parecer justa de um ângulo e injusta de outro; só a Justiça em si é sempre uma. Essa diferença entre o um e o múltiplo organiza todo o resto do capítulo.
E esta é a distinção que eu traço entre a classe que ama os espetáculos, ama as artes e é prática, e aqueles de quem estou falando, os únicos dignos do nome de filósofos. "Como você os distingue?", disse ele.
Os que amam sons e espetáculos, respondi, gostam, a meu ver, de belos tons, cores e formas, e de todos os produtos artificiais feitos a partir deles, mas a mente deles é incapaz de ver ou de amar a beleza em si. "Verdade", respondeu. Poucos são os capazes de chegar a essa visão. "Muito verdadeiro."
A distinção central: os amantes de espetáculos enxergam só as coisas belas concretas (sons, cores, formas), enquanto o filósofo é capaz de ver a beleza em si, a Forma. Para Platão, perceber a Forma não é ver com os olhos, é apreender com a mente uma realidade que não muda.
E aquele que tem percepção das coisas belas, mas não tem percepção da beleza em si, ou que, se outro o conduz ao conhecimento dessa beleza, é incapaz de segui-lo, desse eu pergunto: ele está acordado ou apenas sonhando? Reflita: o que sonha, dormindo ou acordado, não é aquele que iguala coisas diferentes, que põe a cópia no lugar do objeto real? "Eu certamente diria que esse está sonhando."
Sócrates usa a imagem do sonho para definir quem confunde a cópia com o original. Quem trata as coisas belas como se fossem a própria beleza, sem perceber a Forma por trás, vive como um sonhador, mesmo acordado, porque toma o semelhante pela coisa real.
Mas considere o outro, que reconhece a existência da beleza em si e é capaz de distinguir a ideia dos objetos que dela participam, sem pôr os objetos no lugar da ideia nem a ideia no lugar dos objetos. Ele é um sonhador ou está acordado? "Está bem desperto."
E não podemos dizer que a mente daquele que sabe tem conhecimento, e que a mente do outro, que apenas opina, tem opinião? "Certamente."
Aqui aparecem dois termos técnicos que vão estruturar o resto. Conhecimento (em grego episteme) é o saber firme da pessoa que apreende as Formas; opinião (em grego doxa) é o estado mental de quem só lida com as coisas concretas e mutáveis. Platão vai argumentar que são faculdades diferentes, voltadas a objetos diferentes.
Mas suponha que esse último brigue conosco e conteste nossa afirmação. Podemos lhe dar algum remédio calmante ou conselho, sem revelar que há uma triste desordem na cabeça dele? "Devemos sem dúvida lhe oferecer um bom conselho", respondeu.
Venha, então, e pensemos no que lhe dizer. Vamos começar garantindo a ele que é bem-vinda qualquer sabedoria que possua, e que ficamos felizes por ele a ter? Mas gostaríamos de lhe fazer uma pergunta: quem tem conhecimento conhece algo ou nada? (Você responde por ele.) Eu respondo que ele conhece algo.
Sócrates monta um argumento por etapas, no estilo dele: pergunta e resposta encadeadas que forçam o interlocutor a admitir cada passo (o método chamado dialética). O ponto de partida é que conhecer é sempre conhecer algo, e esse algo tem de existir, tem de ser.
Algo que é ou que não é? Algo que é, pois como aquilo que não é poderia ser conhecido? E estamos certos, depois de olhar a questão por muitos ângulos, de que o ser absoluto é ou pode ser absolutamente conhecido, mas que o totalmente inexistente é totalmente desconhecido? "Nada pode ser mais certo."
A premissa decisiva: só o que é, o ser, pode ser conhecido; o que de modo nenhum existe, o não-ser puro, é totalmente desconhecido, porque não há nada ali para conhecer. Conhecimento e ser andam juntos; ignorância e não-ser andam juntos.
Bom. Mas se existe algo de tal natureza que é e não é, isso não teria um lugar intermediário entre o ser puro e a negação absoluta do ser? "Sim, entre os dois."
Surge a peça que falta: e se houver algo que ao mesmo tempo é e não é, nem plenamente real nem totalmente inexistente? Esse algo intermediário vai ser a chave. Platão está abrindo espaço para um terceiro estado entre o saber pleno e a ignorância total.
E, como o conhecimento correspondia ao ser, e a ignorância necessariamente ao não-ser, para aquele intermediário entre ser e não-ser tem de existir um intermediário correspondente entre a ignorância e o conhecimento, se houver tal coisa? "Certamente."
Admitimos a existência da opinião? "Sem dúvida." Como sendo a mesma coisa que o conhecimento, ou outra faculdade? "Outra faculdade." Então a opinião e o conhecimento lidam com tipos de matéria diferentes, correspondentes a essa diferença de faculdades? "Sim."
Faculdade aqui significa um poder ou capacidade da mente, como a visão é a capacidade de ver. O argumento é que, como conhecimento e opinião são poderes diferentes, eles têm de agir sobre objetos diferentes. Cada faculdade se define pelo que faz e sobre o que age.
E o conhecimento se relaciona com o ser e conhece o ser. Mas antes de prosseguir vou fazer uma divisão. "Que divisão?"
Vou começar colocando as faculdades numa classe à parte. Elas são poderes em nós, e em todas as outras coisas, pelos quais fazemos o que fazemos. A visão e a audição, por exemplo, eu chamaria de faculdades. Expliquei com clareza a classe que tenho em mente? "Sim, entendi perfeitamente."
Então deixe eu lhe dizer minha visão sobre elas. Eu não as vejo, e por isso as distinções de figura, cor e afins, que me permitem discernir as diferenças entre algumas coisas, não se aplicam a elas. Ao falar de uma faculdade, penso só no seu campo de ação e no seu resultado. Aquilo que tem o mesmo campo e o mesmo resultado eu chamo de mesma faculdade, e aquilo que tem outro campo e outro resultado eu chamo de diferente. Seria assim que você falaria? "Sim."
Sócrates define como se identifica uma faculdade: não pela aparência, já que poderes não têm cor nem forma, mas pelo campo sobre o qual atuam e pelo resultado que produzem. Mesmo campo e mesmo resultado significam a mesma faculdade; campo e resultado diferentes significam faculdades diferentes.
E você teria a bondade de responder mais uma pergunta? Você diria que o conhecimento é uma faculdade, ou em que classe você o colocaria? "Sem dúvida o conhecimento é uma faculdade, e a mais poderosa de todas."
E a opinião também é uma faculdade? "Certamente", disse ele, "pois a opinião é aquilo com que somos capazes de formar uma opinião." E no entanto você reconhecia há pouco que o conhecimento não é o mesmo que a opinião? "Ora, sim", disse ele, "como qualquer ser racional poderia identificar aquilo que é infalível com aquilo que erra?"
O nó do argumento. Glauco já tinha admitido que o conhecimento é infalível, nunca erra, enquanto a opinião pode errar. Se uma nunca erra e a outra erra, elas não podem ser a mesma coisa nem agir sobre o mesmo objeto. Daqui Platão vai deduzir que cada uma tem seu próprio domínio.
Excelente resposta, disse eu, prova de que temos plena consciência de uma distinção entre os dois. "Sim." Então o conhecimento e a opinião, tendo poderes distintos, têm também campos ou objetos distintos? "Isso é certo."
O ser é o campo ou objeto do conhecimento, e conhecer é conhecer a natureza do ser? "Sim." E a opinião é ter uma opinião? "Sim." E sabemos aquilo que opinamos? Ou o objeto da opinião é o mesmo que o objeto do conhecimento?
Não, respondeu ele, isso já foi refutado. Se a diferença de faculdade implica diferença de campo ou objeto, e se, como dizíamos, a opinião e o conhecimento são faculdades distintas, então o campo do conhecimento e o da opinião não podem ser o mesmo.
Então, se o ser é o objeto do conhecimento, outra coisa deve ser o objeto da opinião? "Sim, outra coisa."
Pois bem, o não-ser é o objeto da opinião? Ou melhor, como pode haver opinião alguma sobre o não-ser? Reflita: quando alguém tem uma opinião, não tem uma opinião sobre algo? Pode ter uma opinião que é opinião sobre nada? "Impossível." Quem tem uma opinião tem opinião sobre uma única coisa? "Sim."
Sócrates aperta o argumento sobre o não-ser. Toda opinião é opinião sobre alguma coisa; não se pode opinar sobre o nada absoluto. Logo a opinião precisa de um objeto, mas esse objeto não pode ser o não-ser puro, que é literalmente nada.
E o não-ser não é uma coisa, mas, falando com propriedade, é nada? "Verdade." Do não-ser, supôs-se que a ignorância era o correlato necessário; do ser, o conhecimento? "Verdade", disse ele.
Então a opinião não diz respeito nem ao ser nem ao não-ser? "A nenhum dos dois." E não pode portanto ser nem ignorância nem conhecimento? "Parece ser verdade."
Mas a opinião deve ser buscada fora e além dos dois, numa clareza maior que o conhecimento, ou numa escuridão maior que a ignorância? "Em nenhuma das duas." Então creio que a opinião lhe parece mais escura que o conhecimento, mas mais luminosa que a ignorância? "As duas coisas, e em grau não pequeno."
E também estar dentro e entre os dois? "Sim." Então você concluiria que a opinião é intermediária? "Sem dúvida."
Conclusão da escada de raciocínio: a opinião não é nem conhecimento (que se volta ao ser) nem ignorância (que corresponde ao não-ser). Ela fica no meio, mais clara que a ignorância e mais obscura que o conhecimento. É uma faculdade intermediária.
Mas não dizíamos antes que, se algo aparecesse como sendo de uma espécie que é e não é ao mesmo tempo, esse tipo de coisa apareceria também situado no intervalo entre o ser puro e o não-ser absoluto, e que a faculdade correspondente não é nem conhecimento nem ignorância, mas se encontra no intervalo entre os dois? "Verdade." E nesse intervalo agora se descobriu algo a que chamamos opinião? "Descobriu-se."
Então o que resta descobrir é o objeto que participa por igual da natureza do ser e do não-ser, e que não pode com propriedade ser chamado de um nem de outro, puro e simples. Esse termo desconhecido, quando descoberto, podemos chamar com verdade de objeto da opinião, atribuindo a cada coisa sua faculdade própria: os extremos às faculdades dos extremos, e o meio à faculdade do meio. "Verdade."
Fechado o lugar da opinião, falta achar o seu objeto: algo que participa ao mesmo tempo do ser e do não-ser, que não é plenamente real nem totalmente irreal. Cada faculdade fica emparelhada com seu objeto próprio: o conhecimento com o ser, a ignorância com o não-ser, a opinião com esse intermediário.
Posto isto, eu perguntaria ao senhor que é de opinião que não existe nenhuma ideia absoluta ou imutável de beleza, aquele para quem o belo é múltiplo, o seu amante de belos espetáculos, que não suporta ouvir que o belo é um, e o justo é um, ou que qualquer coisa é uma. A ele eu apelaria, dizendo: o senhor teria a bondade de nos dizer se, de todas essas coisas belas, há alguma que não venha a parecer feia? Ou, do que é justo, alguma que não venha a parecer injusta? Ou, do que é sagrado, alguma que não seja também profana?
Sócrates volta a desafiar o amante de espetáculos, aquele que nega que exista uma Beleza única e imutável e acha que o belo é só a multidão de coisas bonitas. A pergunta retórica vai mostrar que cada coisa concreta carrega seu oposto. Sagrado e profano traduzem os termos gregos para o que é consagrado aos deuses e o que não é.
Não, respondeu ele. O belo, sob algum ponto de vista, virá a parecer feio, e o mesmo vale para o resto. E os muitos que são dobros não podem também ser metades? Dobros de uma coisa e metades de outra? "Bem verdade."
O exemplo do dobro e da metade ilustra a tese: a mesma quantidade é dobro de uma coisa e metade de outra. Nada concreto possui uma qualidade de modo puro e fixo; tudo aparece também sob a qualidade contrária, dependendo da comparação.
E as coisas grandes e pequenas, pesadas e leves, como são chamadas, não serão designadas por esses nomes mais do que pelos nomes opostos? "Verdade. Tanto esses nomes quanto os opostos sempre se aplicarão a todas elas."
E pode qualquer uma daquelas muitas coisas que recebem nomes particulares ser dita ser isto mais do que não ser isto? Ele respondeu: São como as charadas com trocadilho que se fazem nos banquetes, ou como aquele enigma das crianças sobre o eunuco que mira o morcego, com o que ele o acertou, como dizem no enigma, e sobre o que o morcego estava pousado. Os objetos individuais de que falo também são um enigma e têm sentido duplo. Você não consegue fixá-los na mente, nem como sendo nem como não-sendo, nem como ambos, nem como nenhum.
Glauco compara as coisas concretas aos enigmas de banquete. O enigma do eunuco e do morcego era uma charada infantil grega cheia de ambiguidades (um homem que não é homem acerta um pássaro que não é pássaro com uma pedra que não é pedra). A graça do exemplo é que tudo nele tem sentido duplo, como as coisas sensíveis, que não conseguimos fixar nem como sendo nem como não-sendo.
Então o que você fará com eles? Disse eu. Podem ter lugar melhor que entre o ser e o não-ser? Pois claramente não estão em maior escuridão ou negação que o não-ser, nem mais cheios de luz e existência que o ser. "Isso é bem verdade", disse ele.
Parece, então, que descobrimos que as muitas ideias que a multidão alimenta sobre o belo e sobre todas as outras coisas ficam vagando numa região que é meio caminho entre o ser puro e o não-ser puro? "Descobrimos."
A conclusão começa a se formar: as muitas crenças comuns sobre o belo e o resto ficam vagando entre o ser puro e o não-ser puro. A multidão a que Sócrates se refere são as pessoas comuns que se prendem às aparências e nunca chegam às Formas.
Sim, e já tínhamos concordado antes que qualquer coisa desse tipo que encontrássemos seria descrita como matéria de opinião, não como matéria de conhecimento. É o fluxo intermediário, capturado e retido pela faculdade intermediária. "Bem verdade."
Então aqueles que veem as muitas coisas belas, mas não veem a beleza em si nem conseguem seguir um guia que aponte o caminho até ela, que veem as muitas coisas justas, mas não a justiça em si, e assim por diante, dessas pessoas se pode dizer que têm opinião, mas não conhecimento? "Isso é certo."
A aplicação prática de toda a teoria: quem vive entre as muitas coisas belas e justas, sem nunca enxergar a beleza em si nem a justiça em si, tem opinião, não conhecimento. É um diagnóstico do estado mental da maioria das pessoas.
Mas daqueles que veem o absoluto, o eterno e o imutável se pode dizer que conhecem, e não que apenas opinam? "Isso também não se pode negar."
Uns amam e abraçam os objetos do conhecimento, os outros os da opinião? Estes últimos são os mesmos, como creio que você vai lembrar, que escutavam sons agradáveis e contemplavam belas cores, mas não toleravam a existência da beleza em si. "Sim, eu me lembro."
Sócrates retoma a figura do amante de espetáculos do início para mostrar que ele se liga ao objeto da opinião, enquanto o filósofo se liga ao objeto do conhecimento, as Formas. O argumento fecha o círculo aberto lá no começo com a analogia do amor.
Então cometeremos alguma impropriedade ao chamá-los amantes da opinião em vez de amantes da sabedoria? E eles ficarão muito bravos conosco por descrevê-los assim? "Vou lhes dizer que não fiquem bravos. Ninguém deve se irritar com o que é verdadeiro." Mas aqueles que amam a verdade em cada coisa devem ser chamados amantes da sabedoria, e não amantes da opinião. "Com certeza."
Conclusão do capítulo: quem ama as aparências deve ser chamado de amante da opinião (philodoxos), e só quem ama a verdade em cada coisa merece o nome de amante da sabedoria, o filósofo (philosophos). É a definição que Sócrates buscava desde o início, agora fundamentada na teoria das Formas.