A República - Livro IV 4

As quatro virtudes na cidade e a descoberta das três partes da alma, onde mora a justiça

A justiça como cada um cuidar do seu, e a passagem para a alma

Pois bem, então me diga, falei eu, se estou certo ou não. Você se lembra do princípio que sempre colocamos na base da cidade, de que cada homem deve praticar uma só coisa, aquela para a qual sua natureza é mais bem talhada. Ora, a justiça é esse princípio, ou uma parte dele. Sim, dissemos muitas vezes que cada um deve fazer uma coisa só.
Sócrates retoma um princípio fixado nos livros anteriores: numa cidade bem ordenada, cada pessoa exerce uma única função, aquela para a qual sua natureza a torna mais apta. É a famosa divisão do trabalho que estrutura a cidade ideal de Platão.Esse é o passo decisivo do Livro IV: ele vai definir a justiça a partir desse princípio de especialização, depois de já ter localizado a sabedoria, a coragem e a temperança na cidade.
Além disso, afirmamos que a justiça é cuidar do que é seu, sem se meter no que é dos outros. Dissemos isso muitas e muitas vezes, e muitos outros nos disseram o mesmo. Sim, dissemos isso. Então podemos supor que fazer o que é seu, de certo modo, é a justiça. Você sabe de onde tiro essa conclusão? Não sei, mas gostaria que você me dissesse.
A expressão grega por trás de cuidar do que é seu, sem se meter no alheio é oikeiopragia, fazer o que é próprio de cada um. Para Platão, a justiça não é um conjunto de regras, mas o arranjo correto em que cada parte cumpre sua função sem invadir a função das outras.
Porque acho que essa é a única virtude que sobra na cidade quando se retiram as outras virtudes: a temperança, a coragem e a sabedoria. Ela é a causa última que permite a existência de todas as outras, e, enquanto permanece nelas, também é o que as preserva. Estávamos dizendo que, se descobríssemos as três, a justiça seria a quarta, a que restasse. Isso é uma consequência necessária.
Aqui está o método por eliminação. Platão tinha proposto que a cidade ideal possui quatro virtudes. Ele já identificou três (sabedoria, coragem e temperança) e conclui que a que sobra, depois de retiradas as outras, tem de ser a justiça. A temperança (sophrosyne) é o autodomínio ou moderação.
Se nos pedissem para decidir qual dessas quatro qualidades, por sua presença, mais contribui para a excelência da cidade, ficaria difícil responder. Seria o acordo entre governantes e governados? A preservação, nos soldados, da opinião que a lei estabelece sobre o que de fato é perigoso? A sabedoria e a vigilância nos governantes? Ou seria essa outra qualidade que estou mencionando, que se encontra em crianças e mulheres, escravo e homem livre, artesão, governante e governado: a qualidade de cada um fazer o seu próprio trabalho, sem se meter no alheio?
Sem dúvida, ele respondeu, seria difícil dizer qual. Então o poder de cada indivíduo, na cidade, de fazer o seu próprio trabalho parece competir com as outras virtudes políticas: a sabedoria, a temperança, a coragem. Sim, disse ele. E a virtude que entra nessa competição é a justiça? Exatamente.
Sócrates argumenta que essa virtude de cada um cumprir sua própria função não é menor do que as outras três. Ela é o que torna possível a existência delas, e por isso disputa de igual para igual o posto de maior contribuição para a excelência da cidade.
Vejamos a questão por outro ângulo. Os governantes da cidade não são aqueles a quem você confiaria a tarefa de julgar os processos judiciais? Sem dúvida. E os processos são decididos por algum outro princípio que não seja que ninguém tome o que é de outro, nem seja privado do que é seu? Sim, é esse o princípio deles. E esse princípio é justo? Sim.
Então, também por esse ângulo, a justiça será reconhecida como ter e fazer aquilo que é próprio de cada um e lhe pertence. É muito verdadeiro.
Agora pense e me diga se você concorda comigo ou não. Suponha um carpinteiro fazendo o trabalho de um sapateiro, ou um sapateiro o de um carpinteiro. Suponha que troquem suas ferramentas ou suas funções, ou que a mesma pessoa faça os dois trabalhos, ou qualquer que seja a mudança. Você acha que isso causaria grande dano à cidade? Não muito.
Mas quando o sapateiro, ou qualquer outro que a natureza projetou para ser comerciante, ganha coragem com a riqueza, a força, o número de seus seguidores ou qualquer vantagem parecida e tenta forçar a entrada na classe dos guerreiros, ou quando um guerreiro tenta entrar na dos legisladores e guardiões, para a qual não está preparado, e cada um toma as ferramentas ou as funções do outro, ou quando um só homem é comerciante, legislador e guerreiro ao mesmo tempo, então acho que você vai concordar comigo: essa troca de lugares e essa intromissão de uns nos outros é a ruína da cidade. Muito verdadeiro.
Este é o coração do argumento. O problema não é a troca entre funções parecidas, mas a passagem de uma classe social para outra que não lhe cabe por natureza. Quando o produtor quer governar, ou o guerreiro quer legislar, a cidade entra em colapso. Essa intromissão tem nome grego: polypragmosyne, o meter-se em tudo.
Vendo então, falei eu, que existem três classes distintas, qualquer intromissão de uma na outra, ou a mudança de uma em outra, é o maior dano para a cidade e merece com toda justiça o nome de malfeito. Exatamente. E o maior grau de malfeito contra a própria cidade você chamaria de injustiça? Sem dúvida.
Platão inverte a definição: se a justiça é cada um cuidar do seu, então a injustiça é justamente o contrário, a desordem em que as três classes (produtores, auxiliares e guardiões) invadem o lugar umas das outras.
Isto, então, é a injustiça. E, por outro lado, quando o comerciante, o auxiliar e o guardião cada um faz o seu próprio trabalho, isso é a justiça, e torna a cidade justa. Concordo com você.
Não vamos ser categóricos demais ainda, falei eu. Mas se, ao ser posta à prova, essa concepção de justiça se confirmar tanto no indivíduo quanto na cidade, não haverá mais espaço para dúvida. Se não se confirmar, teremos de fazer uma nova investigação. Primeiro, completemos a investigação antiga, que começamos, como você se lembra, com a ideia de que, se pudéssemos examinar antes a justiça em escala maior, seria menos difícil enxergá-la no indivíduo.
Sócrates marca um ponto de cautela típico do método dele. A definição de justiça ainda é provisória. Só será confirmada se valer também para o indivíduo, não apenas para a cidade. É a transição central do livro: da justiça na cidade para a justiça na alma.
Essa escala maior nos pareceu ser a cidade, e por isso construímos a melhor que conseguimos, sabendo bem que numa boa cidade a justiça seria encontrada. Que a descoberta que fizemos seja agora aplicada ao indivíduo. Se elas concordarem, ficaremos satisfeitos. Se houver diferença no indivíduo, voltaremos à cidade e testaremos de novo a teoria. O atrito das duas, esfregadas uma na outra, talvez faça brilhar uma luz na qual a justiça apareça, e essa visão, uma vez revelada, fixaremos em nossas almas. Isso segue o caminho certo. Façamos como você diz.
A estratégia de Platão foi olhar a justiça primeiro em escala grande (a cidade), onde ela é mais visível, para depois reconhecê-la em escala pequena (o indivíduo). A imagem das duas pedras esfregadas até soltar faísca descreve o método de comparar os dois casos para fazer a verdade brilhar.
Passei então a perguntar: quando duas coisas, uma maior e uma menor, são chamadas pelo mesmo nome, elas são semelhantes ou diferentes, na medida em que recebem o mesmo nome? Semelhantes, ele respondeu. Então o homem justo, se considerarmos apenas a ideia de justiça, será semelhante à cidade justa? Será.
O passo lógico aqui: se a mesma palavra justo se aplica tanto à cidade quanto ao homem, então os dois devem se parecer naquilo que os faz justos. É o que autoriza Platão a procurar na alma a mesma estrutura de três partes que encontrou na cidade.
E achamos que uma cidade era justa quando as três classes nela faziam, cada uma, o seu próprio trabalho. E achamos que ela era temperante, corajosa e sábia por causa de certos outros estados e qualidades dessas mesmas classes. Verdade, disse ele.
O mesmo vale para o indivíduo. Podemos supor que ele tem na própria alma os mesmos três princípios que se encontram na cidade, e pode ser descrito com os mesmos termos, porque é afetado da mesma maneira. Sem dúvida, disse ele.
Esta é a tese central do livro: a alma individual tem três partes que correspondem às três classes da cidade. A justiça no indivíduo será, portanto, o mesmo arranjo: cada parte da alma cumprindo sua função sem invadir as outras.
Mais uma vez, então, meu amigo, demos com uma questão fácil: a alma tem ou não esses três princípios? Questão fácil! Não, Sócrates, pelo contrário. O provérbio diz que o que é belo é difícil.
Há ironia socrática aqui. Sócrates chama a questão de fácil, e Gláucon reage citando o provérbio grego chalepa ta kala, o que é belo (ou bom) é difícil. É um aviso de que o argumento sobre as partes da alma vai ser trabalhoso.
Muito verdadeiro, falei eu. E não acho que o método que estamos usando seja adequado para a solução exata dessa questão. O método verdadeiro é outro e mais longo. Mesmo assim, podemos chegar a uma solução que não fique abaixo do nível da investigação anterior. Não podemos nos contentar com isso? disse ele. Nas circunstâncias, fico bem satisfeito. Eu também, respondi, ficarei extremamente satisfeito. Então não desanime na busca, disse ele.
Sócrates admite uma limitação honesta: o método de conversa que estão usando não basta para uma solução exata. Existe um caminho mais longo e rigoroso, que ele não vai percorrer agora. Mesmo assim, a resposta aproximada será suficiente para o objetivo presente.
Não temos de reconhecer, falei eu, que em cada um de nós há os mesmos princípios e hábitos que há na cidade, e que do indivíduo eles passam para a cidade? De que outro lugar viriam? Tome a qualidade da paixão ou do ânimo. Seria ridículo imaginar que essa qualidade, quando encontrada nas cidades, não venha dos indivíduos que se supõe possuí-la, como os trácios, os citas e em geral os povos do norte. O mesmo pode ser dito do amor ao conhecimento, característico da nossa parte do mundo, ou do amor ao dinheiro, que com igual verdade se atribui aos fenícios e egípcios.
Para justificar que a alma tem as mesmas partes que a cidade, Sócrates apela a um argumento de origem: as características de um povo vêm dos indivíduos que o compõem. Ele dá exemplos étnicos correntes na Grécia da época, atribuindo o ânimo guerreiro aos trácios e citas (povos do norte), o amor ao saber aos gregos e o amor ao dinheiro a fenícios e egípcios. São estereótipos da época, não dados que Platão comprove.
Exatamente, disse ele. Não há dificuldade em entender isso. Nenhuma.
Mas a questão não é tão fácil quando passamos a perguntar se esses princípios são três ou um. Ou seja, será que aprendemos com uma parte da nossa natureza, ficamos com raiva com outra e, com uma terceira, desejamos a satisfação dos nossos apetites naturais? Ou será que a alma inteira entra em ação em cada tipo de ato? Determinar isso é que é a dificuldade. Sim, disse ele, é aí que está a dificuldade.
Aqui aparece, pela primeira vez de forma clara, a divisão tripartite da alma: uma parte com que aprendemos (a racional), outra com que nos enraivecemos (o ânimo ou parte irascível) e uma terceira que sente os apetites como fome e sede (a apetitiva). A pergunta é se são realmente três partes distintas ou uma alma só agindo de modos diferentes.
Então tentemos agora determinar se elas são a mesma coisa ou diferentes. Como? perguntou ele. Respondi assim: claramente, a mesma coisa não pode agir ou ser afetada na mesma parte, ou em relação ao mesmo objeto, ao mesmo tempo, de modos contrários. Portanto, sempre que essa contradição ocorrer em coisas que parecem ser a mesma, saberemos que na verdade não são a mesma, mas diferentes. Bom.
Este é o princípio lógico que vai sustentar toda a prova, conhecido depois como princípio de não contradição: uma mesma coisa não pode, ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, sofrer ou fazer coisas opostas. Se encontrarmos opostos atuando em nós, é sinal de que há mais de uma parte.
Por exemplo, falei eu, pode a mesma coisa estar em repouso e em movimento ao mesmo tempo, na mesma parte? Impossível.
Ainda assim, falei eu, vamos enunciar os termos com mais precisão, para não brigarmos pelo caminho. Imagine o caso de um homem que está parado em pé, mas movendo as mãos e a cabeça, e suponha que alguém diga que uma só pessoa está em movimento e em repouso no mesmo instante. A esse modo de falar nós objetaríamos. Diríamos antes que uma parte dele está em movimento enquanto outra está em repouso. Muito verdadeiro.
Suponha agora que o objetante refine ainda mais e faça a distinção sutil de que não só partes de piões, mas piões inteiros, quando giram com a ponta fixa no mesmo lugar, estão em repouso e em movimento ao mesmo tempo (e ele pode dizer o mesmo de qualquer coisa que gire no mesmo ponto). Não aceitaríamos essa objeção, porque nesses casos as coisas não estão em repouso e em movimento na mesma parte de si mesmas. Diríamos antes que elas têm um eixo e uma circunferência, e que o eixo fica parado, pois não se desvia da vertical, enquanto a circunferência gira. Mas se, ao girar, o eixo se inclinar para a direita ou para a esquerda, para a frente ou para trás, então de modo nenhum elas estão em repouso. É essa a maneira correta de descrevê-las, respondeu ele.
Sócrates testa o princípio com o exemplo do pião que gira no lugar. Parece estar parado e em movimento ao mesmo tempo, mas não é contradição real: o eixo está parado e a circunferência se move. São partes diferentes. O argumento blinda o princípio contra objeções espertas antes de aplicá-lo à alma.
Então nenhuma dessas objeções nos confundirá, nem nos levará a crer que a mesma coisa, ao mesmo tempo, na mesma parte ou em relação ao mesmo objeto, possa agir ou ser afetada de modos contrários. De modo nenhum, segundo o meu modo de pensar.
Mesmo assim, falei eu, para não sermos obrigados a examinar todas as objeções desse tipo e provar longamente que são falsas, suponhamos que sejam absurdas e sigamos em frente, com a ressalva de que, se mais tarde essa suposição se revelar falsa, todas as conclusões que dela vierem serão retiradas. Sim, disse ele, esse será o melhor caminho.
Movimento honesto de método: em vez de refutar todas as objeções possíveis, Sócrates propõe assumir o princípio como verdadeiro e seguir adiante, com a ressalva explícita de que, se ele cair, todas as conclusões caem junto. É um raciocínio por hipótese.
Pois bem, falei eu, você não admitiria que consentir e recusar, desejar e rejeitar, atrair e repelir, são todos pares de opostos, sejam vistos como ativos ou passivos (pois isso não faz diferença para o fato de serem opostos)? Sim, disse ele, são opostos.
Começa a aplicação. Sócrates lista pares de opostos da alma: consentir e recusar, desejar e rejeitar, atrair e repelir. A ideia é mostrar que, quando esses opostos aparecem ao mesmo tempo numa pessoa, eles têm de vir de partes diferentes da alma.
E a fome e a sede, e os desejos em geral, e ainda o querer e o desejar, tudo isso você atribuiria às classes já mencionadas. Você diria, não diria, que a alma de quem deseja está buscando o objeto do seu desejo, ou puxando para si a coisa que quer possuir? Ou ainda, quando alguém quer que algo lhe seja dado, sua mente, ansiando pela realização do desejo, sinaliza o que quer com um aceno de consentimento, como se respondesse a uma pergunta? Muito verdadeiro.
E o que você diria da relutância, da aversão e da ausência de desejo? Não deveriam ser atribuídas à classe oposta, a da repulsa e da rejeição? Sem dúvida.
Admitindo que isso vale para o desejo em geral, suponhamos uma classe específica de desejos, e dela vamos selecionar a fome e a sede, que são os mais evidentes deles. Fiquemos com essa classe, disse ele. O objeto de uma é a comida, e o da outra é a bebida? Sim.
E aqui está o ponto. A sede não é o desejo que a alma tem de bebida, e só de bebida? Não de bebida qualificada por mais alguma coisa, por exemplo, quente ou fria, muita ou pouca, ou, numa palavra, bebida de algum tipo particular. Se a sede vier acompanhada de calor, então o desejo será de bebida fria; se acompanhada de frio, de bebida quente; se a sede for excessiva, a bebida desejada será muita; se pequena, a quantidade também será pequena. Mas a sede pura e simples deseja bebida pura e simples, que é a satisfação natural da sede, assim como a comida é a da fome.
Argumento sutil sobre o objeto do desejo. A sede enquanto sede pura quer apenas bebida, e nada mais. O que faz querer bebida fria ou em grande quantidade são fatores acrescentados (calor, intensidade), não a sede em si. Platão separa o desejo puro de suas qualificações para isolar a parte apetitiva.
Sim, disse ele, o desejo simples é, como você diz, sempre do objeto simples, e o desejo qualificado, do objeto qualificado.
Mas aqui pode surgir uma confusão, e eu gostaria de me prevenir contra um adversário que se levante e diga que ninguém deseja só bebida, mas boa bebida, nem só comida, mas boa comida. Pois o bem é o objeto universal do desejo, e a sede, sendo um desejo, será necessariamente sede de boa bebida, e o mesmo vale para todo outro desejo. Sim, respondeu ele, o adversário poderia ter algo a dizer.
Sócrates antecipa um adversário (provavelmente uma posição socrática anterior, ligada a Sócrates histórico) que diria: ninguém deseja só bebida, mas boa bebida, porque todos desejam o bem. Ele vai responder distinguindo o desejo puro de seu objeto puro, para não deixar o argumento desmoronar.
Mesmo assim, eu sustentaria que, entre os termos relativos, alguns têm uma qualidade ligada a cada um dos dois lados da relação, e outros são simples e têm correlatos simples. Não sei o que você quer dizer. Bem, você sabe, claro, que o maior é relativo ao menor? Sem dúvida. E o muito maior, ao muito menor? Sim. E o que num momento foi maior, ao que num momento foi menor, e o que será maior, ao que será menor? Sem dúvida, disse ele.
E assim com o mais e o menos, e com outros termos correlatos, como o dobro e a metade, o mais pesado e o mais leve, o mais rápido e o mais lento, o quente e o frio, e quaisquer outros relativos. Não é verdade para todos eles? Sim.
E o mesmo princípio não vale nas ciências? O objeto da ciência é o conhecimento (supondo que essa seja a definição verdadeira), mas o objeto de uma ciência particular é um tipo particular de conhecimento. Quero dizer, por exemplo, que a ciência de construir casas é um tipo de conhecimento que se distingue dos outros e por isso se chama arquitetura. Sem dúvida. Porque tem uma qualidade particular que nenhuma outra tem? Sim. E tem essa qualidade particular porque tem um objeto de tipo particular, e isso vale para as outras artes e ciências? Sim.
Platão estende a lógica dos relativos para as ciências. A ciência em geral tem por objeto o conhecimento em geral; mas uma ciência específica (a arquitetura, a medicina) ganha nome próprio porque tem um objeto específico. É uma analogia para sustentar que sede pura corresponde a bebida pura.
Agora, se me fiz entender, você compreenderá o que eu queria dizer no início sobre os relativos. Eu queria dizer que, se um dos termos da relação é tomado sozinho, o outro também é tomado sozinho; se um termo é qualificado, o outro também é qualificado. Não quero dizer que os relativos sejam necessariamente iguais, nem que a ciência da saúde seja saudável, ou a da doença necessariamente doente, ou que as ciências do bem e do mal sejam por isso boas e más. Quero dizer apenas que, quando o termo ciência deixa de ser usado de modo absoluto e passa a ter um objeto qualificado, que neste caso é a natureza da saúde e da doença, ele se torna definido e por isso se chama não simplesmente ciência, mas a ciência da medicina. Entendi perfeitamente, e penso como você.
Você não diria que a sede é um desses termos essencialmente relativos, tendo claramente uma relação? Sim, a sede é relativa à bebida. E um certo tipo de sede é relativo a um certo tipo de bebida. Mas a sede tomada sozinha não é de muita nem de pouca, nem de boa nem de má, nem de algum tipo particular de bebida, mas só de bebida? Sem dúvida.
Então a alma do sedento, na medida em que tem sede, deseja só bebida. É por isso que anseia e é isso que tenta obter. Está claro.
E se você supuser algo que puxe uma alma sedenta para longe da bebida, isso tem de ser diferente do princípio sedento que a arrasta como um animal em direção à bebida. Pois, como dizíamos, a mesma coisa não pode, ao mesmo tempo e com a mesma parte de si, agir de modos contrários em relação ao mesmo objeto. Impossível.
Aqui o princípio de não contradição entra em ação contra a alma. Se algo na pessoa puxa em direção à bebida e outra coisa puxa para longe, esses dois movimentos opostos não podem vir da mesma parte. Logo, há pelo menos duas partes na alma.
Tanto quanto você não pode dizer que as mãos do arqueiro empurram e puxam o arco ao mesmo tempo, mas sim que uma mão empurra e a outra puxa. Exatamente, respondeu ele.
A imagem do arqueiro ilustra o ponto: dizemos que as mãos empurram e puxam o arco, mas na verdade uma mão empurra e a outra puxa. São agentes distintos. O mesmo vale para a alma que ao mesmo tempo quer e não quer beber.
E poderia um homem ter sede, mas não querer beber? Sim, disse ele, isso acontece o tempo todo. E nesse caso o que se há de dizer? Você não diria que há algo na alma mandando o homem beber, e outra coisa proibindo, que é distinta e mais forte do que o princípio que o manda beber? Eu diria que sim.
E o princípio que proíbe vem da razão, enquanto o que manda e atrai procede da paixão e da doença? Claramente. Então podemos supor com razão que são dois, e que diferem um do outro. Aquele com que o homem raciocina podemos chamar de o princípio racional da alma. O outro, com que ele ama, sente fome e sede e os arrepios de qualquer outro desejo, pode ser chamado de irracional ou apetitivo, aliado de certos prazeres e satisfações. Sim, disse ele, podemos com razão supor que são diferentes.
Conclusão do trecho: a alma tem ao menos duas partes distintas. A que raciocina e proíbe é o princípio racional (logistikon); a que sente fome, sede e os outros apetites é a parte irracional ou apetitiva (epithymetikon). A terceira parte, o ânimo, será examinada em seguida.