Concordia do Livre Arbítrio - Parte VII 2
Parte VII - Sobre a predestinação e a reprovação
Disputa II: ¿Es la predestinación sobre todo un acto del entendimiento o de la voluntad?
1. Aún debemos examinar dos cosas más sobre la predestinación. Primera: ¿Es la predestinación resultado de un acto del entendimiento antes que de la voluntad? En esta disputa responderemos a esta pregunta. Segunda: ¿Cómo son la ejecución de la predestinación y sus efectos? En la siguiente disputa responderemos a esta pregunta.
2. Por tanto, con respecto a la primera cuestión, aunque los Doctores se muestren de acuerdo en que, para que haya predestinación divina, son necesarios tanto el acto del entendimiento divino por el que Dios preconcibe los medios a través de los cuales ─según prevé─ el predestinado alcanzará la vida eterna, como también el acto de la voluntad, por el que elige y decide conferirle estos medios; sin embargo, se les presentan las siguientes dudas: ¿Incluye la predestinación los dos actos o tan sólo uno de ellos? Y si incluye los dos, ¿cuál de ellos es el principal?
3. Duns Escoto (In 1, dist. 40) afirma que el nombre «predestinación» tan sólo predica un acto de la voluntad. No obstante, añade que también puede decirse que predica un acto del entendimiento e indica un acto de la voluntad. San Buenaventura (In 1, dist. 40, art. 1, q. 2) dice que ante todo predica un acto de la voluntad.
4. Este parecer puede defenderse de la siguiente manera. En primer lugar: En las Sagradas Escrituras se denomina «predestinación» a una elección, propósito y dilección. Así, leemos en Mateo, XXII, 14: «Muchos son los llamados, pero pocos los elegidos»; en Efesios, I, 4-5: «… en Él nos eligió… nos predestinó conforme al propósito de su voluntad»; Romanos, IX, 13: «Amé a Jacob y odié a Esaú». Además, la elección, el propósito y la dilección son actos de la voluntad.
5. En segundo lugar: La predestinación incluye la consecución del fin y es causa eficaz de los medios y del fin; por tanto, como la voluntad divina es causa próxima de las cosas, por ello, la predestinación responde al acto de la voluntad divina.
6. Sin embargo, debemos establecer la siguiente conclusión: «Predestinación» predica los dos actos de manera conjunta, aunque sobre todo da a entender un acto del entendimiento.
Lo primero se demuestra partiendo de la propia definición de la predestinación, que incluye dos cosas: el plan o la concepción de los medios a través de los cuales, tal como Dios prevé, alguien alcanzará la vida eterna; y el propósito ─es decir, la voluntad─ de conferir estos medios, que completa el plan de la predestinación.
Lo segundo se demuestra así: Preordenar o predefinir ─que se predican con el término «predestinar»─ son actos de la razón o del entendimiento, a los que acompaña el acto de la voluntad que los completa. Por ello, el nombre «predestinación» deriva del acto del entendimiento, en la medida en que el orden de las cosas hacia sus fines procede como efecto propio del entendimiento, por lo que muchos dicen que «predestinación» predica un acto del entendimiento e indica un acto de la voluntad, aunque esto no debe entenderse como si no lo incluyese de manera intrínseca. Así deben entenderse las palabras de Santo Tomás, cuando, al definir la predestinación como el plan del orden o del traslado de la criatura racional a la vida eterna y al enseñar que es como una parte sujeta a la providencia divina, afirma que la predestinación es, sobre todo, un acto del entendimiento. Esto mismo enseña en De veritate (q. 6, a. 1), al igual que Durando y Gabriel Biel en sus Commentaria in sententiarum libros (1, dist. 40, q. 1) y otros muchos. Esta misma parte de la conclusión puede demostrarse también de la siguiente manera. En primer lugar: La predestinación es una parte de la providencia divina que está sujeta a ésta, pero proveer corresponde ante todo al entendimiento. En segundo lugar: Es tarea de esta misma potencia predestinar a alguien e inscribirlo en el libro de la vida; y el libro de la vida significa sobre todo el entendimiento divino.
7. No faltan quienes consideran que la predestinación se completa por medio del acto de la voluntad (y la predestinación consistiría sobre todo en este acto), a través del cual ─una vez que el entendimiento ha meditado el plan de los medios por los que, según la presciencia divina, alguien alcanzará la vida eterna─ Dios propone y decide en virtud de su voluntad conferir estos medios; no obstante, sostienen que, tanto con anterioridad a este acto de la voluntad, como antes del acto del entendimiento, se produce otro acto de la voluntad, por el que Dios elige con voluntad absoluta a aquellos para los que quiere la beatitud y, queriendo para ellos el propio bien de la beatitud, primero los escoge y después ─aunque siempre según nuestro modo de entender las cosas─ los predestina a la beatitud. En efecto, creen que la volición del fin precede ─según nuestro modo de entender─ a la meditación y a la volición de los medios con vistas al fin; en estos dos actos posteriores radicaría todo el plan de la predestinación con respecto al fin de la beatitud.
8. Pero como no es tarea de la ciencia libre que Dios prevea los medios por los que cualquiera llegará a la beatitud dada la hipótesis de que sea puesto en uno o en otro orden de cosas, sino que esto corresponde a la ciencia media ─que se encuentra entre la ciencia libre y la ciencia natural y antecede a todo acto libre de la voluntad, como hemos explicado en nuestros comentarios a la cuestión 14, artículo 13─, por ello, el plan de los medios con vistas al fin de cualquier predestinado ─y, por ello, lo que la predestinación de cualquiera significa por parte del entendimiento divino─, no es posterior a su elección para la beatitud, que Dios realiza con total libertad.
Aquí debemos señalar que los Teólogos y las Sagradas Escrituras atribuyen a Dios una sabiduría tal que eliminan de Él toda imperfección; pero no se puede eliminar, si sostenemos que Dios, tras la volición libre del fin, busca y examina los medios para la consecución del fin propuesto. Pues a la imperfección de nuestro entendimiento se debe que la deliberación sobre los medios sea posterior a la volición del fin, en la medida en que, con anterioridad a la volición del fin, no concebimos los medios, ni el resultado de éstos. Sin embargo, para Dios las cosas son muy distintas, porque en su caso todo el plan tanto de las cosas agibles, como de las factibles, antecede a todo acto libre de la voluntad. Por esta razón, el hecho de que los hombres acostumbren a investigar y examinar los medios para alcanzar un fin con posterioridad a la volición de este fin, no es buena razón para que filosofemos lo mismo a propósito de Dios y le atribuyamos nuestras imperfecciones.
9. Además, en nuestros comentarios al artículo 5 explicaremos que Dios no ha elegido a los predestinados para la vida eterna de otro modo que complaciéndose en los medios y el fin de los beatos, que Él ya habría previsto; pues presabiendo con qué medios alcanzarían realmente la vida eterna y la beatitud, deseó esto para ellos y que sólo lo alcanzasen por esos medios. Así dice San Pablo en Efesios, I, 4: «Nos eligió en Él, es decir, en Cristo». En efecto, Cristo es el medio de nuestra predestinación y no nos ha elegido en Cristo de otro modo que deseando para nosotros los méritos de Cristo y los demás dones que de aquí se siguen, en virtud de los cuales, según ha previsto, nosotros alcanzaremos la vida eterna. Ahora bien, si del mismo modo que San Juan Damasceno, que el parecer común de los Padres e incluso que las propias Sagradas Escrituras, debemos sostener de manera incontrovertible que Dios ha creado a todos los hombres para la vida eterna y que, en verdad y no de manera ficticia, ha deseado ardientemente la beatitud para todos con voluntad antecedente o condicionada, en el caso de que alcanzarla no estuviese en nuestras potestades ─como hemos explicado por extenso en nuestros comentarios a la cuestión 19, artículo 6─, entonces lo contrario no puede afirmarse, como hemos explicado ya en nuestros comentarios al artículo 5. Es más, tampoco en el caso contrario podría permanecer a salvo la libertad de nuestro arbitrio.
10. Otros afirman que el acto del entendimiento incluido en la predestinación divina, no es un juicio o intuición con que Dios prevea el modo y los medios por los que cualquier predestinado alcanzará la vida eterna, sino que es un mandato del entendimiento divino con modalidad de ley y precepto, en virtud del cual preceptúa la propia ordenación del predestinado hacia la vida eterna; este acto sería libre, se expresaría por medio de un verbo en modo imperativo y supondría un acto libre de la voluntad que aplicaría y movería al entendimiento a realizarlo. Parece que Santo Tomás defiende este parecer en la cuestión 23, artículo 4, si añadimos lo que enseña en 1. 2, cuestión 17, artículo 1.
11. Lo demuestran así: La providencia y la predestinación, conforme a lo que significan por parte del entendimiento divino, son conocimientos totalmente prácticos; y, según ellos, no lo serían la intuición y el juicio divinos, pero sí el mandato del entendimiento divino.
12. Sin embargo, este parecer nunca me ha convencido. En primer lugar: Porque, como hemos explicado, si no nos equivocamos en nuestros comentarios a 1. 2, cuestión 17, artículo 1, no es necesario un acto de mandato realizado por prudencia monástica para que alguien ordene a su propia voluntad o a sus miembros o a su facultad ejecutora la elección de un medio o su uso para alcanzar un fin, sino que basta con el juicio a través del cual el entendimiento conoce los medios y la conveniencia de cada uno de ellos con respecto a un fin o cuáles de ellos son los más apropiados para que la voluntad, sin otro mandato del entendimiento, elija lo que prefiera y mueva los miembros o su facultad ejecutora a obrar; de la misma manera, en un arte basta con conocer el modo en que hay que proceder en la elaboración de cualquier cosa, para que la voluntad, sin otro mandato del entendimiento, mueva los miembros y los demás instrumentos a fin de fabricar el artefacto. Además de otras razones, por las que ya defendimos esto mismo en el lugar citado, nos conduce a este parecer el hecho de que un acto tal es superfluo y sobre todo la propia experiencia particular de cada uno de nosotros. En el lugar citado también explicamos los testimonios de Aristóteles (Ética a Nicómaco, lib. 6, cap. 9 y 10), que parecen haber movido a Santo Tomás a hablar de este acto. He dicho que no es necesario este acto de mandato realizado por prudencia monástica para hacer funcionar los miembros propios y las facultades, porque la prudencia económica y política realizan su acto necesariamente, cuando preceptúan a otros lo que hay que observar o ejecutar. En efecto, las leyes y los preceptos con que gobernamos y advertimos a otros, son actos y mandatos del entendimiento que se expresan de palabra y por escrito, como signos propios. Y si pudiéramos hablar mentalmente entre nosotros, como muchos dicen de los ángeles, se conocerían en la propia mente del legislador.
13. En segundo lugar: Con respecto a Dios Óptimo Máximo, ese parecer también puede impugnarse. Primero: Para que Dios quiera de manera eficaz unos medios ─a través de los cuales, según prevé, un predestinado alcanzará la vida eterna─ u otros efectos de su providencia, le basta con el juicio por el que reconoce estos medios o efectos como apropiados para la consecución del fin; asimismo, para que lo que quiere de manera eficaz acontezca en el momento en que quiere que acontezca, le basta con su volición divina y eficaz. Por tanto, con estos dos actos se cumple en su totalidad y de manera perfecta el plan de la predestinación o de la providencia y resulta superfluo atribuir a Dios un acto de la voluntad a través del cual, con posterioridad a este juicio, la voluntad mueva libremente al entendimiento a realizar el acto de mandar, ya sea en relación a su volición de los medios con vistas al fin, ya sea en relación a la ejecución y existencia de estos medios, con objeto de que emanen de Él mismo con eficacia, sobre todo porque de la misma manera que la voluntad divina podría querer el propio acto libre del mandato ─de otro modo, o bien Dios no querría absolutamente nada, o bien se daría un proceso infinito, tanto en las voluntades por las que quiere los actos de mandar, como en los propios actos de mandar─, así también, podría querer otras cosas. Segundo: Como afirma Santo Tomás (q. 14, a. 8) y como enseña el parecer común de los Teólogos, el conocimiento del entendimiento divino solo no es causa de las cosas, sino que necesita de la determinación libre de la voluntad por la que se ha querido lo que se entiende. Por tanto, según nuestro modo de entender, basado en la realidad de las cosas, ni un arte, ni conocimiento alguno, del entendimiento divino es principio próximo de las cosas, sino que tan sólo lo es la volición divina y eficaz que determina este conocimiento; por ello, el mandato del entendimiento divino no es principio próximo de las cosas y, en consecuencia, no completa el plan de la providencia, ni de la predestinación. Por tanto, como parece que, para que Dios pueda querer con eficacia las cosas, le basta con el conocimiento de éstas y de la correspondencia de unas con otras, porque el hecho de que, sólo con este conocimiento, Dios no pueda querer la existencia de las cosas, parece disminuir la potencia y perfección divinas y no resulta contradictorio que pueda quererla, por ello, ni la predestinación, ni la providencia, incluyen el mandato del entendimiento divino. Por tanto, cuando se dice en Génesis, I, 3: «Dijo Dios: Hágase la luz. Y la luz se hizo»; y en Salmos, XXXII, 9: «Porque dijo Él y fue hecho; mandó y así fue»; se está hablando metafóricamente, dando a entender que todo está sujeto a la voluntad y potencia divinas y que todas las cosas ─incluso las que carecen de conocimiento─, a una sola señal, obedecen a este agente con voluntad y entendimiento; también son metafóricas las palabras de Romanos, IV, 17: «Llama a lo que es lo mismo que a lo que no es».
14. Con respecto a la demostración del parecer contrario, debemos negar que el juicio y la intuición con que Dios prevé el modo y los medios que deben conducir a alguien a la vida eterna o que deben producir alguna otra cosa, no sean un conocimiento totalmente práctico.
15. Aún debemos responder a los argumentos en los que se apoya la opinión de Escoto y de San Buenaventura. Con respecto al primer argumento, debemos negar que en las Sagradas Escrituras se denomine «predestinación» a una elección, propósito o dilección. Pues aunque los elegidos y amados reciban la denominación de «predestinados», porque a la predestinación se le unen la elección para la vida eterna y la dilección, sin embargo, de aquí no se sigue que en las Sagradas Escrituras se denomine «predestinación» a la elección o la dilección. Pues puede muy bien suceder que cosas que están unidas se signifiquen respectivamente con distintos nombres y que cada una de ellas en concreto se predique del mismo supuesto. Y del hecho de que hayamos sido predestinados conforme al propósito de la voluntad divina, no se sigue que este propósito sea toda la predestinación, sino que es necesario para que ésta se produzca y por ello la completa.
16. El segundo argumento sólo demuestra que la predestinación incluye el acto de la voluntad divina por el que Dios quiere de manera eficaz, en cuanto de Él depende, conferir los medios con los que, según prevé, un predestinado adulto alcanzará la vida eterna con dependencia de su libre arbitrio. Por esta razón, este acto de la voluntad divina no es toda la causa de todos los efectos de la predestinación, porque muchos de ellos dependen del influjo libre del arbitrio, y tampoco infiere ninguna necesidad al arbitrio creado, como explicaremos en nuestros comentarios al artículo 5.