Concordia do Livre Arbítrio - Parte VII 15
Parte VII - Sobre a predestinação e a reprovação
Seção XII: Apêndice do anterior
Por essa mesma razão, já que, para que um adulto predestinado alcance a bem-aventurança, é necessário que ele primeiro tenha nascido, portanto, a operação livre da qual depende seu nascimento é também aquilo de que depende que a vontade divina —enquanto está em Deus— de conceder-lhe os meios pelos quais ele alcançará a vida eterna, seja considerada predestinação.
1. Não faltaram aqueles que, pelo que eu disse no parágrafo anterior (§ Devemos acrescentar o seguinte…), sustentam que eu afirmo que no bom uso do livre arbítrio se encontra a causa da predestinação, mas não como causa necessária ─ou seja, como se, uma vez previsto o bom uso do livre arbítrio, Deus comprometesse sua vontade de tal modo que, quando assim o prevê, o predestina sem exceção por uns ou outros meios e, quando não o prevê, sem exceção alguma, não o predestina─, mas como uma causa congruente pela qual, geralmente, predestina a uns, mas não a outros.
2. Eles pretendem demonstrar sua opinião, porque no membro 4 eu impugno o parecer daqueles que sustentam que o bom uso previsto do livre arbítrio é a causa da predestinação, desde que isso seja entendido no sentido de que Deus escolhe o uso do arbítrio como medida e regra em função da qual, desde a eternidade, decide conferir auxílios e meios para a salvação, de tal modo que Ele colocaria a igualdade nos auxílios e nos meios desejáveis para a salvação de qualquer homem, devendo-se a desigualdade à diversidade do uso previsto do livre arbítrio, como se o uso previsto do livre arbítrio fosse a raiz, a origem e a razão pela qual uns e não outros são predestinados.
3. Me causa grande espanto que alguém que tenha lido minha obra em sua totalidade possa me atribuir essa opinião; pois com grande frequência clamo e demonstro da melhor maneira que a predestinação não se deve ao bom uso previsto do livre-arbítrio — nem mesmo como condição necessária —, mas tão somente à vontade livre de Deus, que distribui seus dons como quer e a quem quer; além disso, se a predestinação se devesse, de modo geral, ao bom uso previsto do livre-arbítrio, então, embora Deus não realizasse todas as predestinações dessa maneira — porque em algumas a regra não se cumpriria —, ainda assim, seria absolutamente falso afirmar que a predestinação não se deve ao bom uso previsto do livre-arbítrio.
4. Vamos começar pela demonstração. Certamente, nos membros 4 e 5, apresentamos todas as opiniões daqueles que sustentam que o bom uso do livre-arbítrio é a razão ou a causa da predestinação e as refutamos da melhor maneira. No membro 5, apresentamos de maneira explícita, juntamente com Santo Tomás — e com toda clareza — a opinião daqueles que estabelecem que o bom uso do livre-arbítrio é uma causa congruente da predestinação e a rejeitamos como alheia às Sagradas Escrituras e como mais que perigosa em matéria de fé. Além das razões que ali apresentamos para demonstrar isso, também dissemos que isso mesmo mostram os argumentos pelos quais, no membro 4, rejeitamos — como mais que perigosos em matéria de fé — as opiniões mencionadas na referida demonstração.
Agora, se no membro 4 ─antes de apresentar os argumentos com os quais refutamos essas opiniões─ oferecemos as palavras que são citadas nesta demonstração, isso se deveu principalmente: ao fato de que, sem dúvida, esses autores entendiam suas opiniões dessa maneira; ao fato de que nossos argumentos assim o demonstravam e, dessa forma, a disputa se tornava mais clara e evidente; e ao fato de que não pretendíamos censurar a tese de que a predestinação ocorre com a presciência do uso do livre arbítrio e levando em consideração esse uso ─do modo que explicamos na seção anterior─, como algo que ─sem que os dons o impeçam─ depende da liberdade do arbítrio e é necessário para alcançar a vida eterna e ─por isso─ para que os dons através dos quais Deus predestina, sejam efeito da predestinação e, consequentemente, a vontade eterna de Deus de conferir esses dons seja considerada predestinação.
Além disso, quando nos expressamos dessa forma, usamos as palavras 'regra' e 'medida' em um sentido indistinto e genérico, seja Deus tomando —sem fazer exceções— o uso do livre-arbítrio para predestinar ou não predestinar, seja se Ele o faz apenas como uma norma geral e frequentemente e, portanto, com exceções. Por essa razão, tanto neste lugar, como em qualquer outro onde discutimos essa questão, em geral excluímos que o fato de alguns serem predestinados e outros não, possa ser reduzido —como razão, raiz e origem— à desigualdade do uso previsto do livre-arbítrio, porque isso se reduz apenas à vontade livre de Deus. Após apresentar todos os nossos argumentos, concluímos a quarta parte com as seguintes palavras: 'Todos esses trechos deixam claro que Deus não decide conferir o efeito da predestinação com base na qualidade do uso previsto do livre-arbítrio, mas sim por causa de Seu beneplácito e vontade'. Certamente, os autores das opiniões que refutamos ali nunca negarão que Deus faz muitas exceções a essa regra e que, frequentemente, não distribui Seus dons com base na qualidade do uso previsto do livre-arbítrio, como aconteceu no caso de Nossa Senhora, no de São João Batista —que foi santificado no ventre de sua mãe— e no da vocação de São Paulo, como já disseram Gabriel Biel e São Boaventura, conforme mencionamos na mesma quarta parte; no entanto, ali também contestamos sua opinião, segundo a qual no bom uso do livre-arbítrio estaria a raiz e a causa da predestinação. De fato, se neste lugar em particular não dissemos que a predestinação não pode ser reduzida à qualidade do uso previsto do livre-arbítrio como causa congruente pela qual Deus predestina alguns e não outros de maneira regular, não é porque sustentemos a opinião contrária, como nos é atribuído sem razão, mas porque nem sequer suspeitamos que alguém pudesse nos atribuir essa opinião.
5. Em relação ao que dissemos na seção anterior, antes da nona conclusão, distinguimos um duplo sentido na seguinte proposição: A predestinação ocorre em função da presciência do uso futuro do livre arbítrio. Primeiro: A predestinação ocorre por causa da presciência da qualidade do uso futuro, dada a hipótese de que os homens sejam colocados em uma ou outra ordem de coisas, com uma ou outras circunstâncias. É nesse sentido que eu disse ─como constantemente tenho afirmado─ que a predestinação não ocorre por causa da qualidade do uso previsto. Como eu disse desde o início, quem nega que a predestinação ocorra por causa da qualidade prevista, sem dúvida, está sustentando que não há nenhuma qualidade prevista por causa da qual a predestinação ocorra, porque essa negação exclui toda qualidade, de tal maneira que, se houvesse alguma qualidade por causa da qual ─também como causa congruente─ de algum modo a predestinação ocorresse, então seria absolutamente falso afirmar que a predestinação não ocorre por causa da qualidade prevista do uso do arbítrio.
Segundo: A predestinação não ocorre sem a presciência da qualidade do uso futuro do livre-arbítrio, dada qualquer hipótese. É nesse sentido que explicamos, a partir da nona conclusão, que a predestinação ocorre em função da presciência da qualidade do uso futuro do livre-arbítrio e levando em consideração esse uso.
6. Voltando ao que disse no parágrafo anterior (§ Devemos acrescentar o seguinte...), certamente, ali não ensino que a predestinação ocorra por causa da qualidade do uso do livre-arbítrio —nem mesmo como causa congruente—, como é evidente para todos, mas, oferecendo alguns exemplos tirados das Sagradas Escrituras, demonstro que, quando Deus predestina os homens, leva em consideração as circunstâncias e o uso previsto do livre-arbítrio para tomar uma decisão, mas não predestina por causa desse uso ou qualidade.
Apresentamos o primeiro exemplo porque, ao considerarmos que entre os efeitos da predestinação está incluído o fato de Deus antecipar a morte de um homem justo que, se vivesse mais tempo, se condenaria devido ao seu livre arbítrio, por isso mesmo, teremos que afirmar que, quando Deus o predestina desde a eternidade por esses meios, Ele leva em conta esse mau uso futuro previsto, mas não para predestiná-lo por causa desse uso ─nem mesmo como causa congruente─, pois seria absurdo dizer tal coisa, mas para impedir esse mau uso com uma morte prematura como efeito da predestinação, conforme lemos em Sabedoria, IV, 11-14: «Ele foi arrebatado, para que a maldade não pervertesse sua inteligência e o engano não desviasse sua alma». Pois Deus se agradou de sua alma e, por isso, apressou-se em arrebatá-lo das maldades.
O segundo exemplo ─sobre as palavras que em I Timóteo, I, 13, São Paulo diz de si mesmo: «… que antes fui blasfemo e perseguidor violento, mas fui recebido em misericórdia, porque agia por ignorância na minha incredulidade»─ nos ensina claramente que São Paulo não teria sido recebido em misericórdia, nem teria recebido uma ajuda tão grande, se tivesse cometido seus pecados por maldade; em seguida, nos é ensinado que Deus não teria decidido isso assim desde a eternidade, predestinando-o de maneira misericordiosa; consequentemente, também nos é ensinado que, quando Deus decide incluir isso entre os efeitos da predestinação de São Paulo, está considerando a qualidade da ignorância que desculpava o mau uso de seu arbítrio, mas não como se essa qualidade fosse uma condição ─nem mesmo entendida como causa congruente─ pela qual o predestinasse ou o chamasse de maneira tão prodigiosa, como é evidente por si só, mas como uma condição sem a qual não teria decidido chamá-lo de maneira tão extraordinária, como bem se pode inferir das palavras de São Paulo.
O terceiro exemplo ─extraído das palavras que lemos em I Samuel, XIII, 13-14: «Você agiu tolamente. Se não tivesse agido assim, Deus teria confirmado o seu reino sobre Israel para sempre, mas agora o seu reino não durará»─ nos ensina que, por causa desse mau uso previsto do livre arbítrio de Saul, Deus decidiu tirar dele e de seus descendentes o poder dentro do reino de Israel.
O quarto exemplo nos ensina que, devido à conhecida obediência de Abraão e ao bom uso futuro e previsto de seu livre arbítrio com a cooperação da graça, Deus decidiu abençoá-lo abundantemente, entre as quais esteve a de se tornar homem dentro de sua linhagem.
O quinto exemplo nos ensina que, devido a alguns usos do livre arbítrio igualmente bons por parte de Cornélio, Deus decidiu chamá-lo à fé em Cristo de uma maneira especial.
Os outros exemplos ensinam que, devido a um uso bom e diligente do livre arbítrio com a cooperação do auxílio da graça, Deus decide conceder os outros dons e auxílios maiores que de fato concede em um determinado momento do tempo; no entanto, que isso aconteça assim no caso do homem predestinado, não significa que ele seja predestinado por causa desse bom uso ─nem mesmo em termos de causa congruente─, mas apenas supõe estabelecer um efeito particular da predestinação por causa de outro, entendido como causa dispositiva e meritória daquele, sendo isso algo que nenhum Doutor nega.
Vejam que, em todo esse parágrafo, não falo de nenhuma causa da predestinação — nem mesmo entendida como causa congruente —, como se me atribui.
7. Visto que, no início desse parágrafo, afirmo o seguinte: 'Embora o uso previsto do livre-arbítrio ou outras circunstâncias por parte do adulto a ser predestinado não obriguem Deus a tomar a decisão de prover e ajudá-lo dessa maneira, no entanto, Ele pode levar em consideração as circunstâncias e o uso do livre-arbítrio, sendo conveniente e muito conforme à razão que Ele aja assim, como realmente acontece em numerosas ocasiões, nas quais Ele leva em consideração muitas dessas circunstâncias e decide —por causa das circunstâncias e do uso previsto— coisas que de outra forma não decidiria, como claramente se deduz das Sagradas Escrituras'; e, além disso, em seguida demonstro isso com os exemplos tirados das Sagradas Escrituras que acabo de mencionar; visto que —como digo— afirmo isso, deduzem que eu estou sustentando que Deus está obrigado a predestinar por causa do bom uso do livre-arbítrio como causa congruente, apesar de que, como demonstrei, os exemplos que ofereço não falam de uma causa da predestinação; mais ainda, das minhas palavras deveria se deduzir o contrário. Pois quem ensina que, embora Deus não esteja obrigado pelo uso previsto do livre-arbítrio a prover ou decidir ajudar de uma ou outra maneira, no entanto, pode levá-lo em conta e resulta conveniente que, quando decide algo, leve em conta esse uso, sem dúvida alguma, está ensinando que em tudo aquilo que decide levando em conta o uso previsto, não está obrigado por esse uso a decidir nada, mas pode decidir não antecipar com uma morte prematura o justo a quem decide antecipar e pode querer permitir que ele caia em pecado e perca a beatitude eterna. Também, para que em sua vocação resplandecesse ainda mais sua misericórdia infinita, poderia decidir chamar São Paulo do mesmo modo como o fez, embora tivesse previsto que ele perseguiria os cristãos por sua própria maldade. Sem que o pecado de Saul fosse um obstáculo, poderia decidir confirmá-lo como rei, do mesmo modo que, sem que o adultério e o homicídio de Davi fossem um obstáculo, decidiu confirmar a ele e a seus descendentes como reis. Da mesma forma, sem que a obediência de Abraão e as boas obras de Cornélio fossem um obstáculo, poderia decidir não conceder a Abraão tantas bênçãos, nem chamar o centurião à fé de Cristo de modo tão peculiar. Por tudo isso, é evidente de que maneira tão distorcida alguns interpretaram minhas palavras.
8. No seção anterior (conclusão 2), eu disse que a certeza de que um adulto predestinado alcance a vida eterna não procede dos meios, nem do efeito da predestinação ─porque poderiam, de fato, não ocorrer, se esse adulto, em razão de sua liberdade, não cooperasse com eles─, mas procede da presciência divina, através da qual Deus prevê que o adulto, em razão de sua liberdade, cooperará de tal modo que os meios e o efeito ocorrerão e, por meio deles, ele alcançará a bem-aventurança.
9. Alguns não gostam desta nossa doutrina. Pois consideram que a certeza de que todo o efeito da predestinação se realizará e, por isso, o predestinado alcance por ela a vida eterna, também procede da pura vontade divina pela qual Deus quer conceder auxílios em um momento do tempo em que, sem prejuízo da liberdade do predestinado, esses auxílios se mostrarão eficazes. Mas isso só demonstram recorrendo à autoridade de Santo Tomás, que —segundo dizem— neste artigo 5 sustentaria expressamente que a certeza da predestinação procede da escolha da vontade, como é evidente pelo que diz no final do corpo do artigo, em sua resposta ao argumento 3 e no artigo 6. Segundo dizem, estabeleceria esta mesma diferença entre a certeza dos predestinados e a dos réprobos; assim lemos em De veritate (q. 6, art. 3): «Pois não se pode dizer que a predestinação acrescente à certeza da providência outra coisa que a certeza da presciência… Assim não se diria que o predestinado difere do não predestinado por ter sido ordenado, mas pela presciência do resultado». Em seguida, indica que isso não impede a liberdade do arbítrio.
10. Se aqueles que dizem isso estivessem entre os que sustentam que as predefinições ocorrem por meio de um concurso ou auxílio divino eficaz por si mesmo, não seria necessário acrescentar nada ao que dissemos em nossos comentários à questão 14, artigo 13 (última disputa). No entanto, como eles concordam conosco que os auxílios não são eficazes por si mesmos, mas que sua eficácia depende do consenso do nosso livre arbítrio, e pode acontecer que, tendo dois homens sido movidos por Deus com um auxílio igual de graça preveniente, um se converta —aplicando seu livre consenso e sua cooperação— e o outro não —por não aplicar seu consenso e sua cooperação, também em razão de sua liberdade—, por isso, teremos que dizer algo sobre essa questão, embora talvez muitos a considerem supérflua —e não sem razão—, depois de tudo o que dissemos até aqui, principalmente porque, para nos refutar, aqueles com quem disputamos se apoiam em fundamentos muito frágeis.
Como é sabido por tudo o que dissemos anteriormente, nós sustentamos que a predestinação do adulto inclui duas coisas: uma por parte do entendimento divino, a saber, o plano dos meios pelos quais, segundo Deus prevê, o adulto alcançará a vida eterna em razão de sua liberdade, apesar de que, em razão dessa mesma liberdade, poderia não cooperar, desperdiçar esses meios e não alcançar a vida eterna; e outra por parte da vontade divina, a saber, o propósito ou a vontade absoluta de ajudá-lo e conferir-lhe esses meios. Do mesmo modo que o primeiro — que depende do entendimento divino — não pode ser considerado em termos absolutos predestinação sem o segundo, tampouco o segundo — isto é, a vontade divina de ajudá-lo dessa maneira — pode ser considerado predestinação sem a presciência de que esse adulto, ajudado assim por Deus, cooperará de tal maneira que esses meios se concretizem, porque, caso contrário, não haveria uma vontade de executar o plano proposto pelo entendimento — sendo essa vontade a que contém a virtude e a essência da predestinação —, pois sem essa presciência o entendimento divino não pode propor a razão formal da predestinação; isso deveria bastar para que se entenda que o efeito da predestinação do adulto não pode possuir certeza em relação à vontade divina de ajudá-lo desse modo, se essa presciência for suprimida.
11. Da mesma forma, nos membros 9 e 10, explicamos muito claramente que a existência do uso total do livre arbítrio do adulto predestinado ─assim como a existência de cada uma de suas partes─ depende não apenas do influxo livre e da vontade de Deus de ajudar da maneira indicada, mas também do influxo livre e da vontade do adulto, que pode não influir e fazer com que não ocorram. Da mesma forma, que cada uma das partes do uso total do livre arbítrio, assim como todas as demais incluídas no efeito da predestinação, perseverem até o final da vida e, consequentemente, sejam consideradas efeito da predestinação e por elas se alcance a beatitude sempiterna, depende de que o adulto se mantenha sem cair em pecado mortal até o final de seus dias, apesar de estar em seu poder cair em pecado mortal quantas vezes quiser e desperdiçar e impedir o efeito da predestinação, sem que para isso precise do auxílio divino.
12. Em primeiro lugar, que este adulto vá se manter sem cair em pecado mortal até o final de seus dias — como está em seu poder, sem que os auxílios pelos quais de fato não pecará possam impedi-lo — carece de certeza, se suprimirmos a presciência pela qual Deus prevê que, com esses auxílios, ele não pecará em razão de sua liberdade; portanto, se eliminarmos essa presciência, carecerá de certeza que o efeito da predestinação deste adulto vá se realizar.
13. Em segundo lugar, se a existência de cada uma das partes do bom uso do livre-arbítrio do adulto predestinado depende não apenas da vontade divina de ajudá-lo da maneira como Deus de fato o fará, mas também do consentimento livre do próprio adulto — no Concílio de Trento (sessão 6, capítulo 5, cânon 4) já foi definido que, uma vez que Deus tocou e moveu o coração do homem através do auxílio da graça preveniente, com o objetivo de que ele coopere e exerça os atos pelos quais se disporá para a graça (o mesmo se aplica aos demais atos pelos quais, mais adiante, ele se tornará merecedor da glória ou também de um aumento da graça), o homem de fato pode (sem que essa moção e esse auxílio o impeçam e, portanto, sem que a vontade divina, através da qual, desde a eternidade, Deus decidiu ajudá-lo, o impeça) não consentir, suspendendo seu influxo ou seu consentimento e cooperação; mais ainda, ele também pode dissentir e (de qualquer uma dessas duas maneiras) tornar inúteis esse auxílio e a vontade divina de ajudá-lo, de tal forma que as partes do bom uso do livre-arbítrio e as incluídas no efeito da predestinação não se sigam —, como pode ser afirmado, sem perigo manifesto de errar em matéria de fé, que as partes do bom uso do livre-arbítrio e as incluídas no efeito da predestinação possuem uma certeza apenas em relação à vontade divina de ajudar assim a este adulto aqui e agora, se suprimirmos a presciência pela qual — dada a hipótese de que Deus queira ajudá-lo dessa maneira — Ele prevê que o arbítrio concederá seu consentimento em razão de sua liberdade, sendo possível que, sob essas mesmas circunstâncias, ele suspenda seu assentimento e seu influxo e até mesmo dissinta?
14. É possível que alguém diga: Sem que esta presciência possa impedi-lo, o arbítrio deste predestinado é igualmente livre para suspender o influxo e o consentimento, e também para dissentir; portanto, assim como isso não impede que as partes do bom uso do livre arbítrio e as incluídas no efeito da predestinação com toda certeza venham a se produzir de acordo com a certeza da presciência divina, também não impedirá que venham a se produzir com toda certeza em relação à vontade divina de ajudar assim este adulto.
15. No entanto, devemos negar essa consequência, porque essa presciência procede da perfeição ilimitada do entendimento divino, graças à qual Deus conhece com toda certeza algo que em si mesmo é incerto e que emana livremente do nosso arbítrio; esse algo não acontece porque Deus o tenha previsto, mas, ao contrário, Deus o prevê porque assim vai acontecer em razão da liberdade do arbítrio; e se não fosse acontecer, como realmente é possível, em Deus nunca teria havido essa presciência, mas sim a contrária. A vontade de ajudar da maneira mencionada não pode presumir algo assim. Visto que essa vontade não é a causa total e integral das partes do bom uso do livre arbítrio, nem das demais incluídas no efeito da predestinação, mas ao mesmo tempo dependem do concurso da outra causa livre, por isso, a certeza de que essas partes do bom uso do livre arbítrio e as demais incluídas no efeito da predestinação venham a se produzir, não procede apenas dessa ajuda por parte de Deus e de sua vontade de ajudar dessa maneira. De fato, tendo dois homens recebido um auxílio igual de graça preveniente e, consequentemente, havendo a vontade eterna de ajudá-los aqui e agora de igual modo, um deles pode, em razão de sua liberdade, converter-se e o outro não, como somos obrigados a reconhecer, se não queremos errar em matéria de fé. Além disso, tendo Deus tocado um com um auxílio maior do que aquele com o qual toca outro, aquele a quem Deus toca com o auxílio menor pode converter-se em razão de sua liberdade; e quem recebeu o auxílio maior pode, também em razão de sua liberdade, não se converter e permanecer obstinado no pecado. Portanto, visto que, se o bom uso do livre arbítrio e o efeito da predestinação fossem se produzir com certeza em relação apenas à vontade de Deus de ajudar dessa maneira, essa certeza seria uma certeza do efeito em relação à causa enquanto causa futura desse efeito ─desse modo o efeito nunca possuiria certeza, exceto quando a causa fosse integral ou de tal condição que movesse outras a produzir esse efeito de tal maneira que não lhes deixasse a potestade de não influir sobre ele─, por tudo isso, acontece que, se não queremos errar em matéria de fé, nem negar a liberdade do arbítrio em relação aos atos sobre os quais estamos discutindo ─reconhecendo-lhes apenas um caráter espontâneo, como fazem os luteranos─, teremos que dizer que dessas partes do bom uso do livre arbítrio e das demais incluídas no efeito da predestinação não há uma certeza apenas em relação à vontade divina de ajudar dessa maneira. Portanto, visto que a certeza em relação à presciência não é certeza do efeito em relação à causa enquanto causa desse efeito, mas é uma certeza procedente da perfeição ilimitada do entendimento divino, graças à qual Deus conhece com certeza algo que em si mesmo é incerto, daí se segue que essa certeza não suprime, nem diminui, a liberdade do nosso arbítrio.
16. Mas devo lembrar o seguinte. Como alguns dos atos e dos efeitos relacionados com o efeito integral da predestinação dependem, por lei ordinária, de outros anteriores ─do mesmo modo que das disposições para a graça dependem a própria graça, as virtudes infusas e os atos meritórios que se exercem uma vez alcançada a justificação─, quando Deus prevê, anteriormente a toda determinação de sua vontade, que um ou outro adulto, dada a hipótese de que Ele queira ajudá-lo com uns ou outros auxílios de graça preveniente, se converterá e, posteriormente, com uns ou outros auxílios, perseverará na graça até o final de sua vida e, em razão de sua liberdade, realizará uns ou outros atos meritórios de uma glória tão grande e de um aumento tão grande da graça, o predestina a receber esses meios e essa quantidade de glória, preordenando alguns efeitos da predestinação que Ele prevê que, com a cooperação do livre arbítrio, se produzirão como disposições ou mesmo méritos para outros, exatamente do mesmo modo em que, em um momento determinado do tempo, serão disposições ou méritos para esses outros. Por isso, a vontade eterna de ajudar em relação aos atos posteriores ou aos bons usos posteriores do livre arbítrio, não se dá senão que se pressuponha a presciência da cooperação boa e livre com os auxílios e dons anteriores.
17. Embora o que dissemos até aqui seja mais do que suficiente para demonstrar nossa doutrina e refutar a contrária, a falsidade desta também é facilmente demonstrável, porque se apenas pela vontade eterna de Deus de ajudar deste modo e pelo próprio auxílio divino possuísse certeza o bom uso do livre arbítrio, graças ao qual o predestinado alcançará a vida eterna, então teria que se admitir que à própria natureza dos auxílios da graça preveniente se deveria que estes fossem eficazes ou não, e não à cooperação livre pela qual o adulto, em razão de seu arbítrio, pode indiferentemente prestar sua cooperação ou influência e seu consentimento e, por esta razão, tornar eficaz qualquer auxílio ou suspender sua influência, sua cooperação e seu consentimento ou até mesmo discordar e torná-lo ineficaz por sua própria maldade e por sua culpa. Embora aqueles com quem disputamos pareçam sustentar tal coisa, quando dizem: 'também procede da pura vontade divina pela qual Deus quer conceder uns auxílios em um momento do tempo em que, sem prejuízo da liberdade do predestinado, ditos auxílios resultarão eficazes'; no entanto, não vejo de que modo se pode conciliar isso com a definição do Concílio de Trento (sess. 6, cap. 5, cân. 4), nem de que modo podem explicar e demonstrar que a liberdade de nosso arbítrio permanece a salvo nesse momento determinado do tempo, se com respeito à pura vontade de Deus de ajudar deste modo nesse momento determinado do tempo, é necessário que o arbítrio conceda seu consentimento e que seu uso seja bom, de tal maneira que não possa suspender sua influência ou discordar e tornar inútil o auxílio divino nesse momento determinado do tempo; certamente, neste ato poderia salvar-se seu caráter espontâneo —como fazem os luteranos—, mas não vejo de que modo poderia salvar-se a liberdade, tanto de contradição, como de contrariedade.
18. Devemos acrescentar o seguinte: Dada a necessidade do bom uso do livre-arbítrio do predestinado, do efeito da predestinação e de cada uma de suas partes em relação exclusivamente à vontade livre de Deus — pela qual, desde a eternidade, Ele teria decidido ajudar este adulto sem uma presciência de como seu arbítrio deveria se determinar em razão de sua liberdade —, não entendemos de que modo os defensores dessa opinião possam evitar a necessidade fatal nesse efeito e a supressão da liberdade humana. De fato, como Deus decide — em razão apenas de sua livre vontade — ajudar desse modo e não de outro e, para tomar essa decisão, não leva em consideração a qualidade futura do uso do livre-arbítrio, mas decide aquilo que quer com seu modo de cooperar e auxiliar e, por isso, uma vez que Deus tocou o livre-arbítrio do adulto conforme seu modo de ajudar com o auxílio da graça preveniente, necessariamente se dará uma cooperação tal da vontade humana que se seguirá a totalidade do efeito da predestinação, na qual essa vontade concorre de maneira eficiente ao cooperar, por tudo isso, perguntamos: Como podem dizer que essa vontade não está completamente determinada aqui e agora neste momento determinado do tempo e, consequentemente, que seu ato não se produz aqui e agora com necessidade fatal? Pois o destino não é outra coisa senão uma ordem de causas subordinadas em seu agir, de tal maneira que o efeito não pode deixar de se produzir, uma vez dispostas assim as causas. Mas, desse modo, desaparece totalmente a liberdade do arbítrio humano em relação ao seu efeito e, consequentemente, também desaparece a razão da virtude e do mérito.
Além disso, de acordo com essa opinião ─ou, melhor dizendo, de acordo com esse erro─ que estamos contestando, não vejo como se pode recorrer à distinção entre 'sentido composto' e 'sentido dividido', sendo este o refúgio ao qual costumam recorrer aqueles que defendem coisas como essas. De fato, não se pode recorrer a essa distinção, porque se o arbítrio ─como está em seu poder─ fosse fazer o contrário, em Deus não haveria previamente a vontade de ajudar dessa maneira. Está sendo negado que, naquele momento específico do tempo, o arbítrio possa fazer o oposto; pois, se não fosse assim, não haveria uma necessidade desse efeito ou do uso do livre arbítrio naquele momento específico do tempo em relação à vontade divina através da qual Deus decidiu desde a eternidade ajudar dessa maneira. Também se nega que Deus tome sua decisão levando em consideração o que vai acontecer por meio do arbítrio em razão de sua liberdade inata; e se afirma que Deus toma sua decisão apenas em razão de sua vontade livre, sem considerar a qualidade do uso futuro do livre arbítrio humano. Mas afirmar que o arbítrio humano pode fazer o oposto em sentido dividido, porque se Deus não decidisse ajudar dessa maneira, mas de outra, o arbítrio humano também poderia fazer o oposto, certamente não significa conceder a nós a liberdade de fazer uma coisa ou outra, mas a Deus, da mesma forma que o fato de eu poder mover uma pedra ou conduzir um jumento pela rédea em um sentido ou em outro, não significa que a pedra ou o jumento tenham liberdade para realizar esses movimentos, mas que a tenho eu, como explicamos de maneira mais detalhada em nosso Apêndice à Concordia.
19. Embora a autoridade de Santo Tomás tenha grande peso, não devemos, por isso, abandonar nossa doutrina, fortalecida com fundamentos tão sólidos. No entanto, nesses lugares, não somos refutados. No artigo 5, Santo Tomás sustenta com razão que todo o bom uso do livre-arbítrio do predestinado — incluindo aquele pelo qual ele se dispõe para a graça — é efeito da predestinação, porque nenhuma parte desse uso procede exclusivamente do livre-arbítrio, mas — simultaneamente e principalmente — da graça e, consequentemente, de Deus como motor primeiro do arbítrio do predestinado por meio da graça. Por isso, ele sustenta com razão que o efeito completo da predestinação não recebe nada anterior de nosso arbítrio que possa ser atribuído a ele como causa — nem mesmo como causa congruente —, mas que à vontade livre de Deus — como causa — deve ser atribuído tudo, como efeito da predestinação pela qual Ele misericordiosamente quer concedê-lo; também deve ser atribuído a Ele como causa final, porque Ele quer concedê-lo para mostrar Sua misericórdia nos predestinados. Isso é o que Santo Tomás pensa. Mas ele não nega que, nessa coisa que é o efeito da predestinação — ou seja, a totalidade do bom uso do livre-arbítrio e cada uma de suas partes —, também concorra o próprio arbítrio; pelo contrário, pois no próprio corpo do artigo ele afirma isso mesmo.
Também não nega que ele concorra livremente, de tal maneira que, quando concorre, pode não concorrer e fazer com que não se realize aquela coisa que também procede dele —parcialmente e com dependência de sua livre influência— e que é parte do efeito da predestinação.
Embora Santo Tomás negue com razão que, por causa da presciência da cooperação do livre arbítrio que, segundo Deus prevê, ocorrerá dada a hipótese de que Ele queira ajudá-lo dessa maneira, Deus lhe conceda o efeito da predestinação, no entanto, ele não nega, nem pode negar, que com essa presciência decide ajudá-lo dessa forma e conferir-lhe o efeito da predestinação.
Da mesma forma, também não nega que a existência desse efeito não possua certeza apenas pela vontade divina de ajudá-lo dessa maneira e sem a presciência de que o livre-arbítrio consentirá, podendo não fazê-lo, se assim o quiser, conforme define como dogma de fé o Concílio de Trento.
Também não pretende afirmar que, por meio da graça, Deus mova o livre-arbítrio para que coopere em cada uma das partes de seu bom uso e nas do efeito da predestinação, de tal maneira que não lhe deixe liberdade para não cooperar desse modo no momento determinado em que coopera; pois isso seria um erro em matéria de fé que de modo algum pode ser atribuído a Santo Tomás, principalmente porque em De veritate (q. 6, art. 3), assim como em outros lugares, ele ensina claramente o contrário.
20. Em sua resposta ao terceiro argumento, ele apenas diz que a causa final da predestinação é mostrar as riquezas de sua misericórdia nos predestinados, assim como a causa final da reprovação é mostrar sua justiça vindicativa nos réprobos. No entanto, ele não ensina nada de onde se possa inferir que, apenas da vontade ou do modo de ajudar os predestinados, necessariamente se siga o bom uso de seu livre-arbítrio.
21. Do artigo 6 (no corpo, junto ao argumento Sed contra) deduz-se antes o oposto do que pretendem nossos adversários. Pois em seu argumento Sed contra acrescenta a presciência e no corpo do artigo fala de sua certeza e infalibilidade, mas sem suprimir a contingência e a liberdade de fazer uma coisa ou outra. Além disso, remete o leitor ao que havia dito na questão 22, artigo 4, sobre a infalibilidade da ordem da providência divina, como também dissemos nós em nossos comentários à questão 22, artigo 1 (disputa 2, § 21), sendo assim como deve ser explicada sua doutrina, para que concorde com o ensino que oferece em De veritate (q. 6, art. 3).
22. Em sua resposta ao terceiro argumento deste mesmo artigo, ele está falando sobre a necessidade da imutabilidade do ato divino através do qual Deus predestina, e não sobre uma necessidade pela qual o efeito siga —de maneira precisa— da vontade de ajudar desse modo, independentemente da presciência. Segundo a opinião de Santo Tomás, em termos gerais, é necessário sustentar que a predestinação inclui —sobretudo— um ato do entendimento e, por isso, uma presciência; por isso, quando ele fala sobre a certeza da predestinação, não exclui uma presciência pela qual Deus prevê o consentimento futuro do livre arbítrio.
23. Sobre a passagem do De veritate (q. 6, art. 3), devemos dizer que ali Santo Tomás estabelece entre a providência e a predestinação a mesma diferença que oferecemos em nossos comentários à questão 22, artigo 1 (disputa 2), a saber, não é próprio da providência que os meios ordenados para um fim particular pela providência divina alcancem sempre esse fim. Santo Tomás acrescenta que, quando esses meios não alcançam tal fim, é o próprio Deus quem, por meio de sua providência, ordena que isso aconteça assim com vistas a outro fim; desse modo, aquilo que escapa a um fim e a uma ordem da providência divina acaba caindo em outro fim e em outra ordem dessa mesma providência, sem que nada escape à ordem da providência divina. Pelo contrário, o próprio da predestinação é que os meios alcancem o fim particular ao qual a predestinação os ordena, a saber, a vida eterna. Pois a predestinação é definida como o plano dos meios através dos quais se alcança a vida eterna. Além disso, a predestinação acrescenta à providência para a beatitude — que não é tão estreita quanto a predestinação, sendo esta última, em relação à providência, como uma parte que cai sob um todo universal — que por esses meios se alcance a vida eterna. Por essa razão, Santo Tomás sustenta que, além da certeza pela presciência através da qual Deus prevê, a partir dos meios ordenados por sua providência para um fim particular, quais o alcançarão e quais não — do mesmo modo que, a partir das virtudes do sêmen animal, que a providência divina ordena com vistas à formação dos membros, prevê qual formará membros íntegros e perfeitos e qual se desviará e produzirá deformidades —, deve haver outra certeza no efeito da predestinação, a saber, a certeza de que por ela se alcançará a beatitude, porque assim como a partir da providência um fim se segue ou não de maneira indiferente — e por presciência se conhece com certeza quando se seguirá e quando não —, não acontece assim no caso da predestinação, porque o próprio dela é que, por sua causa, o predestinado alcance a beatitude. Santo Tomás sustenta que essa certeza — como pode ser lido no final do corpo do artigo — entra dentro da própria ordem dos meios da predestinação, na medida em que, apesar de o próprio arbítrio poder se desviar em cada um de seus atos e agir de maneira contrária, no entanto, Deus — prevendo o que o livre arbítrio faria com quaisquer auxílios e dons — o provê deles de tal maneira que, se com um auxílio menor se desviar, tenha um maior com o qual, embora esteja em seu poder, não se desvie; e se em algum ato se desviar, lhe proverá de outros meios através dos quais, finalmente, ressurgirá do pecado em razão de sua liberdade; por isso, Santo Tomás não nega que, dadas quaisquer circunstâncias temporais e auxílios, o arbítrio seja livre para se desviar; consequentemente, a certeza de que em um determinado momento não se desviará procederia da presciência pela qual Deus prevê que o arbítrio não se desviará, embora isso esteja em seu poder. Além disso, se atentarmos bem ao sentido de suas palavras, a certeza de todo o efeito da predestinação de que Santo Tomás está falando não é uma certeza de cada uma das partes consideradas em si mesmas com respeito à vontade divina pela qual Deus quer ajudar assim o predestinado, mas é uma certeza de todo o efeito com respeito à consecução do fim, porque é correta a seguinte consequência: Isto é um efeito da predestinação; portanto, o predestinado alcançará por ela a beatitude. No entanto, esta outra consequência não é correta: Isto é um efeito da providência divina dirigido para o seguinte fim em particular, a saber, a formação perfeita dos membros; portanto, dela se seguirá uma formação perfeita desses membros.
Se neste artigo — como suas palavras parecem sugerir — Santo Tomás pretende sustentar que, antes da predestinação, Deus já escolheu de antemão e com vontade absoluta alguns em particular e que, posteriormente, ocorre a predestinação deles, então haverá uma necessidade, mas não em cada uma das partes do efeito da predestinação, como parece ensinar claramente aqui, e sim na totalidade do efeito da predestinação — seja ele composto de algumas partes ou de outras —, na medida em que disso se seguiria corretamente o seguinte: Deus escolheu este homem com vontade absoluta antes de predestiná-lo; portanto, quer para ele e lhe concede auxílios tais que, com eles, ele alcançará a vida eterna, porque, se alguns se mostrarem ineficazes, Ele lhe concederá outros em virtude dos quais, finalmente, ele se levantará do pecado e se salvará. Se no lugar mencionado — como estou dizendo — Santo Tomás pretende dizer isso, então ele não nos contradiz, na medida em que não atribui a certeza de nenhuma parte do efeito da predestinação a essa escolha absoluta; no entanto, não aderimos à sua doutrina, conforme o que foi dito no item 6 e em outros lugares. Acrescente-se que muitos daqueles que afirmam professar a doutrina de Santo Tomás, em seus comentários à 'Primeira Parte' da Suma Teológica, mudaram de opinião em relação a algumas das coisas que Santo Tomás ensina neste artigo.