Concordia do Livre Arbítrio - Parte VII 15
Parte VII - Sobre a predestinação e a reprovação
Miembro XII: Apéndice del anterior
1. No han faltado quienes, por lo que he dicho en el miembro anterior (§ Debemos añadir lo siguiente…), sostienen que yo afirmo que en el buen uso del libre arbitrio se encuentra la causa de la predestinación, pero no como causa necesaria ─es decir, como si una vez previsto el buen uso del libre arbitrio, Dios comprometiese su voluntad de tal modo que, cuando así lo prevé, lo predestina sin excepción por unos u otros medios y, cuando no lo prevé, sin excepción alguna, no lo predestina─, sino como una causa congruente por la que, generalmente, predestina a unos, pero no a otros.
2. Pretenden demostrar su opinión, porque en el miembro 4 impugno el parecer de quienes sostienen que el buen uso previsto del libre arbitrio es la causa de la predestinación, siempre que esto se entienda en el sentido de que Dios elige el uso del arbitrio como medida y regla en función de la cual, desde la eternidad, decide conferir auxilios y medios para la salvación, de tal modo que Él pondría la igualdad en los auxilios y los medios deseables para la salvación de cualquier hombre, debiéndose la desigualdad a la diversidad del uso previsto del libre arbitrio, como si el uso previsto del libre arbitrio fuese la raíz, el origen y la razón por la que unos y no otros son predestinados.
3. Me causa gran asombro que alguien que haya leído mi obra en su integridad, pueda atribuirme esta opinión; pues con gran frecuencia clamo y demuestro de la mejor manera que la predestinación no se debe al buen uso previsto del libre arbitrio ─ni siquiera como condición necesaria─, sino tan sólo a la voluntad libre de Dios, que reparte sus dones como quiere y a quien quiere; además, si la predestinación se debiese, por norma general, al buen uso previsto del libre arbitrio, entonces, aunque Dios no realizase todas las predestinaciones de este modo ─porque en algunas no se cumpliría la regla─, sin embargo, sería absolutamente falso afirmar que la predestinación no se debe al buen uso previsto del libre arbitrio.
4. Vamos a comenzar por la demostración. Ciertamente, en los miembros 4 y 5, ofrecemos todos los pareceres de aquellos que sostienen que el buen uso del libre arbitrio es la razón o la causa de la predestinación y los refutamos de la mejor manera. En el miembro 5 ofrecemos de manera expresa junto con Santo Tomás ─y con toda claridad─ el parecer de quienes establecen que el buen uso del libre arbitrio es una causa congruente de la predestinación y lo rechazamos como ajeno a las Sagradas Escrituras y como más que peligroso en materia de fe. Además de las razones que allí adujimos para demostrar esto, también dijimos que esto mismo muestran los argumentos por los que, en el miembro 4, rechazamos ─como más que peligrosos en materia de fe─ los pareceres mencionados en dicha demostración.
Ahora bien, si en el miembro 4 ─antes de presentar los argumentos con los que refutamos estos pareceres─ ofrecimos las palabras que se citan en esta demostración, sobre todo se debió: a que, sin lugar a dudas, estos autores entendían sus pareceres de este modo; a que nuestros argumentos así lo demostraban y, de esta manera, la disputa resultaba más clara y evidente; y a que no pretendíamos censurar la tesis de que la predestinación se produce con presciencia del uso del libre arbitrio y teniendo en consideración este uso ─del modo que hemos explicado en el miembro anterior─, como algo que ─sin que lo impidan los dones─ depende de la libertad de arbitrio y es necesario para alcanzar la vida eterna y ─por ello─ para que los dones a través de los cuales Dios predestina, sean efecto de la predestinación y, por consiguiente, la voluntad eterna de Dios de conferir estos dones se considere predestinación.
Además, cuando nos expresamos de este modo, tomamos las palabras «regla» y «medida» en sentido indistinto y genérico, tanto si Dios toma ─sin hacer excepciones─ el uso del arbitrio para predestinar o no predestinar, como si tan sólo lo hace por norma general y con frecuencia y, por ello, con excepciones. Por esta razón, tanto en este lugar, como dondequiera que hablemos de esta cuestión, en general excluimos que el hecho de que unos sean predestinados y otros no, pueda reducirse ─como razón, raíz y origen─ a la desigualdad del uso previsto del libre arbitrio, porque tan sólo se reduce a la voluntad libre de Dios. Tras presentar todos nuestros argumentos, concluimos el miembro cuarto con las siguientes palabras: «Todos estos pasajes dan a entender con toda claridad que Dios no decide conferir el efecto de la predestinación en función de la cualidad del uso previsto del libre arbitrio, sino en razón de su beneplácito y voluntad». Ciertamente, los autores de las opiniones que allí refutamos, nunca negarán que Dios hace muchas excepciones a esta regla y que, con frecuencia, no distribuye sus dones en función de la cualidad del uso previsto del libre arbitrio, como sucedió en el caso de Nuestra Señora, en el de San Juan Bautista ─que fue santificado en el útero de su madre─ y en el de la vocación de San Pablo, como ya dijeron Gabriel Biel y San Buenaventura, según hemos dicho en ese mismo miembro cuarto; no obstante, ahí mismo también hemos impugnado su parecer, según el cual en el buen uso del libre arbitrio se encontraría la raíz y la causa de la predestinación. En efecto, si en este lugar en particular no hemos dicho que la predestinación no puede reducirse a la cualidad del uso previsto del libre arbitrio como causa congruente por la que Dios predestine a unos y no a otros de manera regular, no se debe a que seamos de la opinión contraria, como se nos achaca sin ninguna razón, sino a que ni siquiera llegamos a sospechar que alguien pudiese atribuirnos este parecer.
5. Respecto a lo que dijimos en el miembro anterior, antes de la novena conclusión, hemos distinguido un doble sentido en la siguiente proposición: La predestinación se produce en función de la presciencia del uso futuro del libre arbitrio. Primero: La predestinación se produce a causa de la presciencia de la cualidad del uso futuro, dada la hipótesis de que los hombres sean puestos en uno u otro orden de cosas, con unas u otras circunstancias. Es en este sentido en el que dije ─como constantemente he afirmado─ que la predestinación no se produce a causa de la cualidad del uso previsto. Como he dicho desde el principio, quien niega que la predestinación se produzca a causa de la cualidad prevista, sin duda, está sosteniendo que no hay ninguna cualidad prevista a causa de la cual se produzca la predestinación, porque esta negación excluye toda cualidad, de tal manera que, si hubiese alguna cualidad a causa de la cual ─también como causa congruente─ de algún modo se produjese la predestinación, entonces sería absolutamente falso afirmar que la predestinación no se produce a causa de la cualidad prevista del uso del arbitrio.
Segundo: La predestinación no se produce sin presciencia de la cualidad del uso futuro del libre arbitrio, dada cualquier hipótesis. Es en este sentido en el que hemos explicado, a partir de la novena conclusión, que la predestinación se produce en función de la presciencia de la cualidad del uso futuro del libre arbitrio y teniendo en consideración este uso.
6. Volviendo a lo que he dicho en el miembro anterior (§ Debemos añadir lo siguiente…), ciertamente, ahí no enseño que la predestinación se produzca a causa de la cualidad del uso del libre arbitrio ─ni siquiera como causa congruente─, como es evidente a todas luces, sino que, ofreciendo algunos ejemplos tomados de las Sagradas Escrituras, demuestro que, cuando Dios predestina a los hombres, tiene en cuenta las circunstancias y el uso previsto del libre arbitrio para tomar una decisión, pero no predestina a causa de este uso o cualidad.
Hemos ofrecido el primer ejemplo, porque, mientras consideremos que entre los efectos de la predestinación se incluye el hecho de que Dios se adelante con la muerte a un hombre justo que, si viviese más tiempo, se condenaría en razón de su libertad, por ello mismo, tendremos que afirmar que cuando Dios lo predestina desde la eternidad por estos medios, tiene en cuenta este mal uso futuro previsto, pero no para predestinarlo a causa de este uso ─ni siquiera como causa congruente─, pues sería estúpido decir tal cosa, sino para impedir este mal uso con una muerte prematura como efecto de la predestinación, según leemos en Sabiduría, IV, 11-14: «Fue arrebatado, para que la maldad no pervirtiese su inteligencia y el engaño no extraviase su alma». Pues a Dios le plugo su alma y, a causa de ello, se apresuró en arrebatárselo a las maldades.
El segundo ejemplo ─sobre las palabras que en I Timoteo, I, 13, San Pablo dice de sí mismo: «… que primero fui blasfemo y perseguidor violento, pero fui recibido en misericordia, porque lo hacía por ignorancia en mi incredulidad»─ nos está enseñando claramente que San Pablo no habría sido recibido en misericordia, ni habría recibido una ayuda tan grande, si hubiese cometido sus pecados por maldad; a continuación se nos enseña que Dios no habría decidido esto así desde la eternidad, predestinándolo de manera misericordiosa; por consiguiente, también se nos enseña que, cuando Dios decide incluir esto entre los efectos de la predestinación de San Pablo, está atendiendo a la cualidad de la ignorancia que excusaba el mal uso de su arbitrio, pero no como si esta cualidad fuese una condición ─ni siquiera entendida como causa congruente─ por la que lo predestinase o lo llamase de manera tan prodigiosa, como es evidente de por sí, sino como una condición sin la cual no habría decidido llamarlo de manera tan extraordinaria, como bien puede colegirse de las palabras de San Pablo.
El tercer ejemplo ─tomado a partir de las palabras que leemos en I Samuel, XIII, 13-14: «Has obrado neciamente. Si no hubieses obrado así, Dios habría afirmado tu reino sobre Israel para siempre, pero ahora tu reino no durará»─ nos enseña que, a causa de este mal uso previsto del libre arbitrio de Saúl, Dios decidió arrebatarle a él y a sus descendientes el poder dentro del reino de Israel.
El cuarto ejemplo nos enseña que, a causa de la conocida obediencia de Abraham y del buen uso futuro y previsto de su libre arbitrio con la cooperación de la gracia, Dios decidió colmarlo de bendiciones, entre las cuales estuvo la de hacerse hombre dentro de su estirpe.
El quinto ejemplo nos enseña que, a causa de unos usos del libre arbitrio igualmente buenos por parte de Cornelio, Dios decidió llamarlo a la fe de Cristo de una manera especial.
Los demás ejemplos enseñan que, a causa de un uso bueno y diligente del libre arbitrio con la cooperación del auxilio de la gracia, Dios decide conferir los otros dones y auxilios mayores que de hecho confiere en un momento determinado del tiempo; ahora bien, que esto suceda así en el caso del hombre predestinado, no significa que se le predestine a causa de este buen uso ─ni siquiera en términos de causa congruente─, sino que tan sólo supone establecer un efecto particular de la predestinación a causa de otro, entendido como causa dispositiva y meritoria de aquél, siendo esto algo que ningún Doctor niega.
He aquí que, en todo ese párrafo, no hablo de ninguna causa de la predestinación ─ni siquiera entendida como causa congruente─, como se me atribuye.
7. Puesto que, al principio de ese párrafo, afirmo lo siguiente: «Aunque el uso previsto del libre arbitrio u otras circunstancias por parte del adulto a predestinar, no obliguen a Dios a tomar la decisión de proveerle y ayudarlo de este modo, sin embargo, Él puede tomar en consideración las circunstancias y el uso del libre arbitrio, siendo conveniente y muy conforme a la razón que obre así, como realmente sucede en numerosas ocasiones, en las que toma en consideración muchas de estas circunstancias y decide ─a causa de las circunstancias y del uso previsto─ cosas que de otro modo no decidiría, como claramente se colige de las Sagradas Escrituras»; y, además, a continuación demuestro esto con los ejemplos tomados de las Sagradas Escrituras que acabo de mencionar; puesto que ─como digo─ afirmo esto, coligen que yo estoy sosteniendo que Dios está obligado a predestinar a causa del buen uso del libre arbitrio como causa congruente, a pesar de que, como he demostrado, los ejemplos que ofrezco no hablan de una causa de la predestinación; es más, de mis palabras debería colegirse lo contrario. Pues quien enseña que, aunque Dios no esté obligado por el uso previsto del libre arbitrio a proveer o decidir ayudar de uno u otro modo, sin embargo, puede tenerlo en cuenta y resulta conveniente que, cuando decide algo, tenga en cuenta este uso, sin lugar a dudas, está enseñando que en todo aquello que decide teniendo en cuenta el uso previsto, no está obligado por este uso a decidir nada, sino que puede decidir no adelantarse con una muerte prematura al justo a quien decide adelantarse y puede querer permitir que caiga en pecado y pierda la beatitud sempiterna. También, para que en su vocación resplandeciese todavía más su misericordia infinita, pudo decidir llamar a San Pablo del mismo modo en que lo hizo, aunque hubiese previsto que éste perseguiría a los cristianos por su propia maldad. Sin que el pecado de Saúl fuese un obstáculo, pudo decidir afianzarlo como rey, del mismo modo que, sin que el adulterio y el homicidio de David fuesen un obstáculo, decidió afianzarlo a él y a sus descendientes como reyes. Asimismo, sin que la obediencia de Abraham y las buenas obras de Cornelio fuesen un obstáculo, pudo decidir no otorgar a Abraham tantas bendiciones, ni llamar al centurión a la fe de Cristo de ese modo peculiar. Por todo ello, es evidente de qué manera tan torcida han interpretado algunos mis palabras.
8. En el miembro anterior (conclusión 2) dije que la certeza de que un adulto predestinado alcance la vida eterna, no procede de los medios, ni del efecto de la predestinación ─porque podrían de hecho no darse, si este adulto, en razón de su libertad, no cooperase con ellos─, sino que procede de la presciencia divina a través de la cual Dios prevé que el adulto, en razón de su libertad, cooperará de tal modo que los medios y el efecto se den y, por medio de ellos, llegue a la beatitud.
9. A algunos no les gusta esta doctrina nuestra. Pues consideran que la certeza de que todo el efecto de la predestinación se vaya a producir y, por ello, el predestinado alcance por él la vida eterna, también procede de la pura voluntad divina por la que Dios quiere otorgar unos auxilios en un momento del tiempo en el que, sin perjuicio de la libertad del predestinado, estos auxilios resultarán eficaces. Pero esto tan sólo lo demuestran acudiendo a la autoridad de Santo Tomás, quien ─según dicen─ en este artículo 5 sostendría expresamente que la certeza de la predestinación procede de la elección de la voluntad, como es evidente según lo que dice al final del cuerpo del artículo, en su respuesta al argumento 3 y en el artículo 6. Según dicen, establecería esta misma diferencia entre la certeza de los predestinados y la de los réprobos; así leemos en De veritate(q. 6, art. 3): «Pues no puede decirse que la predestinación añada a la certeza de la providencia otra cosa que la certeza de la presciencia… Así no se diría que el predestinado difiere del no predestinado por haber sido ordenado, sino por la presciencia del resultado». Luego señala que esto no impide la libertad del arbitrio.
10. Si quienes dicen esto se encontrasen entre aquellos que sostienen que las predefiniciones se producen a través de un concurso o auxilio divino eficaz de por sí, no sería necesario añadir nada a lo que hemos dicho en nuestros comentarios a la cuestión 14, artículo 13 (disputa última). Sin embargo, puesto que están de acuerdo con nosotros en que los auxilios no son eficaces de por sí, sino que su eficacia depende del consenso de nuestro libre arbitrio y puede suceder que, habiendo sido dos hombres movidos por Dios con un auxilio igual de gracia previniente, uno se convierta ─aplicando su libre consenso y su cooperación─ y el otro no ─por no aplicar su consenso y su cooperación en razón también de su libertad─, por ello, tendremos que decir algo sobre esta cuestión, aunque quizás muchos lo consideren superfluo ─y no sin razón─, después de todo lo que hemos dicho hasta aquí, sobre todo porque, para refutarnos, aquellos con quienes disputamos se apoyan en unos fundamentos debilísimos.
Como es sabido por todo lo que hemos dicho anteriormente, nosotros sostenemos que la predestinación del adulto incluye dos cosas: una por parte del entendimiento divino, a saber, el plan de los medios a través de los cuales, según Dios prevé, el adulto alcanzará la vida eterna en razón de su libertad, a pesar de que, en razón de esta misma libertad, podría no cooperar, desperdiciar estos medios y no alcanzar la vida eterna; y otra por parte de la voluntad divina, a saber, el propósito o la voluntad absoluta de ayudarlo y conferirle estos medios. Del mismo modo que lo primero ─que depende del entendimiento divino─ no puede considerarse en términos absolutos predestinación sin lo segundo, tampoco lo segundo ─esto es, la voluntad divina de ayudarlo de esta manera─ puede considerarse predestinación sin la presciencia de que este adulto, ayudado así por Dios, cooperará de tal manera que estos medios se den, porque en caso de que esto fuese así, no habría una voluntad de ejecutar el plan propuesto por el entendimiento ─siendo esta voluntad la que contiene la virtud y la esencia de la predestinación─, pues sin esta presciencia el entendimiento divino no puede proponer la razón formal de la predestinación; esto debería bastar para que se entienda que el efecto de la predestinación del adulto no puede poseer certeza en relación a la voluntad divina de ayudarlo de este modo, si se suprime esta presciencia.
11. Asimismo, en los miembros 9 y 10, hemos explicado muy claramente que la existencia de la totalidad del buen uso del libre arbitrio del adulto predestinado ─así como la existencia de cada una de sus partes─ depende no sólo del influjo libre y de la voluntad de Dios de ayudar del modo señalado, sino también del influjo libre y de la voluntad del adulto, que puede no influir y hacer que no se den. Asimismo, que cada una de las partes de la totalidad del buen uso del libre arbitrio, así como todas las demás incluidas en el efecto de la predestinación, perseveren hasta el final de la vida y, en consecuencia, se consideren efecto de la predestinación y por ellas se llegue a la beatitud sempiterna, depende de que el adulto se mantenga sin caer en pecado mortal hasta el final de sus días, a pesar de que en su potestad está caer en pecado mortal cuantas veces quiera y desaprovechar e impedir el efecto de la predestinación, sin que para esto necesite del auxilio divino.
12. En primer lugar, que este adulto vaya a mantenerse sin caer en pecado mortal hasta el final de sus días ─como está en su potestad, sin que puedan impedirlo los auxilios por los que de hecho no pecará─ carece de certeza, si suprimimos la presciencia por la que Dios prevé que, con estos auxilios, no pecará en razón de su libertad; por tanto, si eliminamos esta presciencia, carecerá de certeza que el efecto de la predestinación de este adulto vaya a producirse.
13. En segundo lugar, si la existencia de cada una de las partes de la totalidad del buen uso del arbitrio del adulto predestinado, depende no sólo de la voluntad divina de ayudarlo del modo en que Dios de hecho lo hará, sino también del consenso libre del propio adulto ─en el Concilio de Trento (ses. 6, cap. 5, can. 4) ya se definió que, una vez que Dios ha tocado y movido el corazón del hombre a través del auxilio de la gracia previniente, con objeto de que coopere y ejerza los actos por los que se dispondrá para la gracia (lo mismo hay que decir de los demás actos por los que, más adelante, se hará merecedor de la gloria o también de un aumento de la gracia), el hombre de hecho puede (sin que esta moción y este auxilio se lo impidan y, por tanto, sin que se lo impida la voluntad divina a través de la cual, desde la eternidad, Dios ha decidido ayudarlo) no consentir, suspendiendo su influjo o su consenso y cooperación; es más, también puede disentir y (de cualquiera de estos dos modos) hacer inútiles este auxilio y la voluntad divina de ayudarlo, de tal manera que las partes del buen uso del libre arbitrio y las incluidas en el efecto de la predestinación no se sigan─, ¿cómo puede aseverarse, sin peligro manifiesto de errar en materia de fe, que las partes del buen uso del libre arbitrio y las incluidas en el efecto de la predestinación poseen una certeza tan sólo en relación a la voluntad divina de ayudar así a este adulto aquí y ahora, si suprimimos la presciencia por la que ─dada la hipótesis de que Dios quiera ayudarlo de este modo─ Él prevé que el arbitrio otorgará su consenso en razón de su libertad, siendo posible que, bajo estas mismas circunstancias, suspenda su asentimiento y su influjo e incluso disienta?
14. Es posible que alguien diga: Sin que esta presciencia pueda impedirlo, el arbitrio de este predestinado es igualmente libre de suspender el influjo y el consenso y también de disentir; por tanto, del mismo modo que esto no impide que las partes del buen uso del libre arbitrio y las incluidas en el efecto de la predestinación con toda certeza vayan a producirse según la certeza de la presciencia divina, tampoco impedirá que vayan a producirse con toda certeza en relación a la voluntad divina de ayudar así a este adulto.
15. Sin embargo, debemos negar esta consecuencia, porque dicha presciencia procede de la perfección ilimitada del entendimiento divino, gracias a la cual Dios conoce con toda certeza algo que en sí mismo es incierto y que emana libremente de nuestro arbitrio; este algo no sucede porque Dios lo haya previsto, sino que, por el contrario, Dios lo presabe porque así va a suceder en razón de la libertad de arbitrio; y si no fuese a suceder, como realmente es posible, en Dios nunca se habría dado esta presciencia, sino la contraria. La voluntad de ayudar del modo mencionado no puede presumir de algo así. Puesto que esta voluntad no es la causa total e íntegra de las partes del buen uso del libre arbitrio, ni de las demás incluidas en el efecto de la predestinación, sino que al mismo tiempo dependen del concurso de la otra causa libre, por ello, la certeza de que estas partes del buen uso del libre arbitrio y las demás incluidas en el efecto de la predestinación vayan a producirse, no procede tan sólo de esta ayuda por parte de Dios y de su voluntad de ayudar de este modo. En efecto, habiendo recibido dos hombres un auxilio igual de gracia previniente y, por consiguiente, dándose la voluntad eterna de ayudarlos aquí y ahora de igual modo, uno de ellos puede, en razón de su libertad, convertirse y el otro no, como estamos obligados a reconocer, si no queremos errar en materia de fe. Es más, habiendo tocado Dios a uno con un auxilio mayor que aquel con el que toca a otro, aquel a quien Dios toca con el auxilio menor puede convertirse en razón de su libertad; y quien ha recibido el auxilio mayor puede, también en razón de su libertad, no convertirse y permanecer obstinado en el pecado. Por tanto, puesto que, si el buen uso del libre arbitrio y el efecto de la predestinación fuesen a producirse con certeza en relación tan sólo a la voluntad de Dios de ayudar de este modo, esta certeza sería una certeza del efecto con respecto a la causa en tanto que causa futura de este efecto ─de este modo el efecto nunca poseería certeza, salvo cuando la causa fuese íntegra o de tal condición que moviese a otras a producir este efecto de tal manera que no les dejase la potestad de no influir sobre él─, por todo ello, sucede que, si no queremos errar en materia de fe, ni negar la libertad de arbitrio en relación a los actos sobre los que estamos disputando ─reconociéndoles tan sólo un carácter espontáneo, como hacen los luteranos─, tendremos que decir que de estas partes del buen uso del libre arbitrio y de las demás incluidas en el efecto de la predestinación no hay una certeza tan sólo en relación a la voluntad divina de ayudar de este modo. Por tanto, puesto que la certeza en relación a la presciencia no es certeza del efecto en relación a la causa en tanto que causa de este efecto, sino que es una certeza procedente de la perfección ilimitada del entendimiento divino, gracias a la cual Dios conoce con certeza algo que en sí mismo es incierto, de aquí se sigue que esta certeza no suprima, ni disminuya, la libertad de nuestro arbitrio.
16. Pero tengo que recordar lo siguiente. Como algunos de los actos y de los efectos relacionados con el efecto íntegro de la predestinación, dependen por ley ordinaria de otros anteriores ─del mismo modo que de las disposiciones para la gracia dependen la propia gracia, las virtudes infusas y los actos meritorios que se ejercen una vez alcanzada la justificación─, cuando Dios prevé con anterioridad a toda determinación de su voluntad que uno u otro adulto, dada la hipótesis de que Él quiera ayudarlo con unos u otros auxilios de gracia previniente, se convertirá y, posteriormente, con unos u otros auxilios, perseverará en la gracia hasta el final de su vida y, en razón de su libertad, realizará unos u otros actos meritorios de una gloria tan grande y de un aumento tan grande de la gracia, lo predestina a recibir estos medios y esta cantidad de gloria, preordenando algunos efectos de la predestinación que Él prevé que, con la cooperación del libre arbitrio, se producirán como disposiciones o incluso méritos para otros, exactamente del mismo modo en que, en un momento determinado del tiempo, serán disposiciones o méritos para estos otros. Por ello, la voluntad eterna de ayudar en relación a los actos posteriores o a los buenos usos posteriores del libre arbitrio, no se da salvo que se presuponga la presciencia de la cooperación buena y libre con los auxilios y dones anteriores.
17. Aunque lo que hemos dicho hasta aquí es más que suficiente para demostrar nuestra doctrina y refutar la contraria, la falsedad de ésta también es fácilmente demostrable, porque si sólo por la voluntad eterna de Dios de ayudar de este modo y por el propio auxilio divino poseyese certeza el buen uso del libre arbitrio gracias al cual el predestinado alcanzará la vida eterna, entonces habría que admitir que a la propia naturaleza de los auxilios de la gracia previniente se debería que éstos fuesen eficaces o no, y no a la cooperación libre por la que el adulto, en razón de su arbitrio, puede indiferentemente prestar su cooperación o influjo y su consenso y, por esta razón, hacer eficaz cualquier auxilio o suspender su influjo, su cooperación y su consenso o incluso disentir y hacerlo ineficaz por su propia maldad y por su culpa. Aunque aquellos con quienes disputamos parecen sostener tal cosa, cuando dicen: «también procede de la pura voluntad divina por la que Dios quiere otorgar unos auxilios en un momento del tiempo en el que, sin perjuicio de la libertad del predestinado, dichos auxilios resultarán eficaces»; sin embargo, no veo de qué modo se puede conciliar esto con la definición del Concilio de Trento (ses. 6, cap. 5, can. 4), ni de qué modo pueden explicar y demostrar que la libertad de nuestro arbitrio permanece a salvo en ese momento determinado del tiempo, si con respecto a la pura voluntad de Dios de ayudar de este modo en ese momento determinado del tiempo, es necesario que el arbitrio otorgue su consentimiento y que su uso sea bueno, de tal manera que no pueda suspender su influjo o disentir y hacer inútil el auxilio divino en ese momento determinado del tiempo; ciertamente, en este acto podría salvarse su carácter espontáneo ─como hacen los luteranos─, pero no veo de qué modo podría salvarse la libertad, tanto de contradicción, como de contrariedad.
18. Debemos añadir lo siguiente: Dada la necesidad del buen uso del libre arbitrio del predestinado, del efecto de la predestinación y de cada una de sus partes en relación exclusivamente a la voluntad libre de Dios ─por la que desde la eternidad Él habría decidido ayudar a este adulto sin una presciencia de cómo debería determinarse su arbitrio en razón de su libertad─, no entendemos de qué modo los defensores de este parecer puedan evitar la necesidad fatal en este efecto y la supresión de la libertad humana. En efecto, como Dios decide ─en razón tan sólo de su libre voluntad─ ayudar de este modo y no de otro y, para tomar esta decisión, no toma en consideración la cualidad futura del uso del libre arbitrio, sino que decide aquello que quiere con su modo de cooperar y auxiliar y, por ello, una vez que Dios ha tocado el libre arbitrio del adulto conforme a su modo de ayudar con el auxilio de la gracia previniente, necesariamente se dará una cooperación tal de la voluntad humana que se seguirá la totalidad del efecto de la predestinación en la que esta voluntad concurre de manera eficiente al cooperar, por todo ello, preguntamos: ¿Cómo pueden decir que esta voluntad no está completamente determinada aquí y ahora en este momento determinado del tiempo y, en consecuencia, que su acto no se produce aquí y ahora con necesidad fatal? Pues el hado no es otra cosa que un orden de causas subordinadas en su actuar, de tal manera que el efecto no puede no producirse, una vez dispuestas así las causas. Pero de este modo desaparece totalmente la libertad del arbitrio humano en relación a su efecto y, en consecuencia, también desaparece la razón de la virtud y del mérito.
Además, según esta opinión ─o, más bien, según este error─ que estamos impugnando, no veo cómo se puede recurrir a la distinción entre «sentido compuesto» y «sentido dividido», siendo este el refugio al que suelen huir los que sostienen cosas como estas. En efecto, no se puede recurrir a esta distinción, porque si el arbitrio ─como está en su potestad─ fuese a hacer lo contrario, en Dios no se daría previamente la voluntad de ayudar de este modo. Se está negando que, en ese momento determinado del tiempo, el arbitrio pueda hacer lo opuesto; pues si esto no fuese así, no habría una necesidad de este efecto o del uso del libre arbitrio en ese momento determinado del tiempo en relación a la voluntad divina a través de la cual Dios ha decidido desde la eternidad ayudar de este modo. También se niega que Dios tome su decisión teniendo en cuenta lo que va a suceder por mediación del arbitrio en razón de su libertad innata; y se afirma que Dios toma su decisión en razón tan sólo de su voluntad libre, sin tener en cuenta la cualidad del uso futuro del libre arbitrio humano. Pero afirmar que el arbitrio humano puede hacer lo opuesto en sentido dividido, porque si Dios no decidiese ayudar de este modo, sino de otro, el arbitrio humano también podría hacer lo opuesto, sin duda, no supone concedernos a nosotros la libertad de hacer una u otra cosa, sino a Dios, de la misma manera que el hecho de que yo pueda mover una piedra o conducir un jumento del cabestro en uno o en otro sentido, no supone que la piedra o el jumento tengan libertad para realizar estos movimientos, sino que la tengo yo, como explicamos de manera más detenida en nuestro Apéndice a la Concordia.
19. Aunque la autoridad de Santo Tomás sea de gran peso, no por ello debemos huir de nuestra doctrina, fortalecida con fundamentos tan sólidos. Ahora bien, en estos lugares no se nos refuta. En el artículo 5 Santo Tomás sostiene con razón que todo el buen uso del libre arbitrio del predestinado ─incluido aquel por el que se dispone para la gracia─ es efecto de la predestinación, porque ninguna parte de este uso procede exclusivamente del libre arbitrio, sino ─simultáneamente y sobre todo─ de la gracia y, por consiguiente, de Dios como motor primero del arbitrio del predestinado por medio de la gracia. Por ello, sostiene con razón que el efecto íntegro de la predestinación no recibe nada anterior de nuestro arbitrio que se le pueda atribuir a éste como causa ─tampoco como causa congruente─, sino que a la voluntad libre de Dios ─como causa─ debe atribuírsele todo, en cuanto efecto de la predestinación por la que misericordiosamente quiere conferirlo; también debe atribuírsele a ella como causa final, porque quiere conferirlo para mostrar su misericordia en los predestinados. Esto es lo que piensa Santo Tomás. Pero no por ello niega que en esa cosa que es el efecto de la predestinación ─a saber, la totalidad del buen uso del libre arbitrio y cada una de sus partes─ también concurra el propio arbitrio; todo lo contrario, pues en el propio cuerpo del artículo afirma esto mismo.
Tampoco niega que concurra libremente, de tal manera que, cuando concurre, puede no concurrir y hacer que no se dé esa cosa que también procede de él ─parcialmente y con dependencia de su libre influjo─ y que es parte del efecto de la predestinación.
Aunque Santo Tomás niegue con razón que, a causa de la presciencia de la cooperación del libre arbitrio que, según Dios prevé, se producirá dada la hipótesis de que Él quiera ayudarlo de este modo, Dios le conceda el efecto de la predestinación, sin embargo, no niega, ni puede negar, que con esta presciencia decide ayudarlo de este modo y conferirle el efecto de la predestinación.
Asimismo, tampoco niega que la existencia de este efecto no posea certeza por la sola voluntad divina de ayudarlo de este modo y sin la presciencia de que el arbitrio consentirá, pudiendo no hacerlo, si así lo quiere, según define como dogma de fe el Concilio de Trento.
Tampoco pretende afirmar que, por medio de la gracia, Dios mueva el libre arbitrio para que coopere en cada una de las partes de su buen uso y en las del efecto de la predestinación, de tal manera que no le deje libertad para no cooperar de este modo en el momento determinado en que coopera; pues este sería un error en materia de fe que de ningún modo puede atribuirse a Santo Tomás, sobre todo porque en De veritate (q. 6, art. 3), así como en otros lugares, enseña claramente lo contrario.
20. En su respuesta al tercer argumento, sólo dice que la causa final de la predestinación es mostrar las riquezas de su misericordia en los predestinados, del mismo modo que la causa final de la reprobación es mostrar su justicia vindicativa en los réprobos. Sin embargo, no enseña nada de donde se pueda colegir que de la sola voluntad o del modo de ayudar a los predestinados necesariamente se sigue el buen uso de su libre arbitrio.
21. Del artículo 6 (en el cuerpo, junto al argumento Sed contra) más bien se colige lo opuesto de lo que pretenden nuestros adversarios. Pues en su argumento Sed contra añade la presciencia y en el cuerpo del artículo habla de su certeza e infalibilidad, pero sin suprimir la contingencia y la libertad de hacer una cosa u otra. Además, remite al lector a lo que había dicho en la cuestión 22, artículo 4, sobre la infalibilidad del orden de la providencia divina, como también dijimos nosotros en nuestros comentarios a la cuestión 22, artículo 1 (disputa 2, § 21), siendo así como debe explicarse su doctrina, para que concuerde con la enseñanza que ofrece en De veritate (q. 6, art. 3).
22. En su respuesta al tercer argumento de este mismo artículo, está hablando de la necesidad de la inmutabilidad del acto divino a través del cual Dios predestina, y no de una necesidad por la que el efecto se siga ─de manera precisa─ de la voluntad de ayudar de este modo, prescindiendo de la presciencia. Según el parecer de Santo Tomás, en términos generales hay que sostener que la predestinación incluye ─sobre todo─ un acto del entendimiento y, por ello, una presciencia; por ello, cuando habla de la certeza de la predestinación, no excluye una presciencia por la que Dios prevea el consenso futuro del libre arbitrio.
23. Sobre el pasaje del De veritate (q. 6, art. 3) debemos decir que aquí Santo Tomás establece entre la providencia y la predestinación la misma diferencia que nosotros ofrecemos en nuestros comentarios a la cuestión 22, artículo 1 (disputa 2), a saber, no es lo propio de la providencia que los medios ordenados hacia un fin particular por la providencia divina, alcancen siempre este fin. Santo Tomás añade que, cuando estos medios no alcanzan dicho fin, es el propio Dios quien, por medio de su providencia, ordena que esto suceda así con vistas a otro fin; de este modo, aquello que escapa a un fin y a un orden de la providencia divina, termina cayendo en otro fin y en otro orden de esta misma providencia, sin que nada escape al orden de la providencia divina. Por el contrario, lo propio de la predestinación es que los medios alcancen el fin particular al que la predestinación los ordena, a saber, la vida eterna. Pues la predestinación se define como el plan de los medios a través de los cuales se alcanza la vida eterna. Además, la predestinación añade a la providencia para la beatitud ─que no es tan estrecha como la predestinación, siendo esta última, con respecto a la providencia, como una parte que cae bajo un todo universal─ que por estos medios se alcance la vida eterna. Por esta razón, Santo Tomás sostiene que, además de la certeza por la presciencia a través de la cual Dios prevé, a partir de los medios ordenados por su providencia para un fin particular, cuáles lo alcanzarán y cuáles no ─del mismo modo que, a partir de las virtudes del semen animal, que la providencia divina ordena con vistas a la formación de los miembros, prevé cuál formará miembros íntegros y perfectos y cuál se desviará y producirá deformidades─, debe haber otra certeza en el efecto de la predestinación, a saber, la certeza de que por él se alcanzará la beatitud, porque así como a partir de la providencia un fin se sigue o no de manera indiferente ─y por presciencia se conoce con certeza cuándo se seguirá y cuándo no─, no sucede así en el caso de la predestinación, porque lo propio de ella es que, por su causa, el predestinado alcance la beatitud. Santo Tomás sostiene que esta certeza ─como puede leerse al final del cuerpo del artículo─ entra dentro del propio orden de los medios de la predestinación, en la medida en que, a pesar de que el propio arbitrio puede desviarse en cada uno de sus actos y obrar de manera contraria, sin embargo, Dios ─previendo qué haría el libre arbitrio con cualesquiera auxilios y dones─ le provee de ellos de tal manera que, si con un auxilio menor se desvía, tenga uno mayor con el que, aunque esté en su potestad, no se desvíe; y si en algún acto se desvía, le proveerá de otros medios a través de los cuales, finalmente, resurgirá del pecado en razón de su libertad; por ello, Santo Tomás no niega que, dadas cualesquiera circunstancias temporales y auxiliares, el arbitrio sea libre para desviarse; en consecuencia, la certeza de que en un determinado momento no se desviará, procedería de la presciencia por la que Dios prevé que el arbitrio no se desviará, aunque esto esté en su potestad. Es más, si atendemos bien al sentido de sus palabras, la certeza de todo el efecto de la predestinación de la que Santo Tomás está hablando, no es una certeza de cada una de las partes consideradas en sí mismas con respecto a la voluntad divina por la que Dios quiere ayudar así al predestinado, sino que es una certeza de todo el efecto con respecto a la consecución del fin, porque es correcta la siguiente consecuencia: Esto es un efecto de la predestinación; por tanto, el predestinado alcanzará por él la beatitud. Sin embargo, esta otra consecuencia no es correcta: Esto es un efecto de la providencia divina dirigido hacia el siguiente fin en particular, a saber, la formación perfecta de los miembros; por tanto, de él se seguirá una formación perfecta de estos miembros.
Si en este artículo ─como parecen dar a entender sus palabras─ Santo Tomás pretende sostener que, con anterioridad a la predestinación, Dios ya ha elegido con antelación y con voluntad absoluta a algunos en particular y que, posteriormente, se produce la predestinación de éstos, entonces habrá una necesidad, pero no en cada una de las partes del efecto de la predestinación, como parece enseñar aquí claramente, sino en la totalidad del efecto de la predestinación ─tanto si consta de unas partes, como si consta de otras─, en la medida en que de aquí se seguiría correctamente lo siguiente: Dios ha elegido a este hombre con voluntad absoluta antes de predestinarlo; por tanto, quiere para él y le concede unas ayudas tales que con ellas alcanzará la vida eterna, porque si algunas resultan ineficaces, le concederá otras en virtud de las cuales, finalmente, resurgirá del pecado y se salvará. Si en el lugar mencionado ─como estoy diciendo─ Santo Tomás pretende decir esto, entonces no nos contradice, en la medida en que no atribuye la certeza de ninguna parte del efecto de la predestinación a esta elección absoluta; sin embargo, no nos adherimos a su doctrina, según lo dicho en el miembro 6 y en otros lugares. Añádase que muchos de aquellos que afirman profesar la doctrina de Santo Tomás, en sus comentarios a la «Primera Parte» de la Suma Teológica han cambiado de parecer con respecto a algunas de las cosas que Santo Tomás enseña en este artículo.
24. Nadie me acusará por haber respondido a algunas objeciones que con razón podría haber dejado pasar en silencio y por haber insistido demasiado en algunas cosas; pues la cuestión sobre la que estamos disputando es hasta tal punto profunda, controvertida y de conocimiento tan necesario que esto fácilmente se me podrá perdonar, sobre todo porque a veces, añadiendo una sola palabra, en cuestiones tan difíciles puede ofrecerse una explicación que, leídas todas aquellas cosas en las que otros hallan luz copiosa, todavía yace en tinieblas. Esta razón también me ha impulsado a añadir el siguiente epílogo sobre esta cuestión.