Concordia do Livre Arbítrio - Parte VII 11
Parte VII - Sobre a predestinação e a reprovação
Miembro VIII: En el que se considera el proceso que, según algunos imaginan, Dios sigue con los hombres a predestinar y a reprobar; y en el que también nos preguntamos si a la predestinación le antecede la previsión de los pecados o alguna elección
1. Duns Escoto (In I, dist. 41, q. única; In III, dist. 7, q. 3; dist. 19, q. única) explica el proceso que Dios sigue desde la eternidad con los hombres a predestinar y a reprobar, estableciendo varios momentos en los que, según nuestro modo de entender, habría querido y previsto una cosa antes que otra. Se apoya en un principio que, a propósito de la cuestión que estamos tratando, también les es familiar a otros muchos, a saber, aquel que, siguiendo un orden, quiere un fin y unos medios dirigidos a este fin, antes quiere el fin que los medios dirigidos a este fin.
Por tanto, en lo que atañe a esta cuestión, distingue estos momentos de la siguiente manera: En un primer momento, Dios habría querido con voluntad eficaz la beatitud para algunas de entre todas las criaturas futuras dotadas de entendimiento que se le ofrezcan; entre estas criaturas estaba Cristo en cuanto hombre, para cuyo honor y gloria quiso la beatitud de los demás hombres; y, según cree Escoto, Cristo habría venido al mundo, aunque Adán no hubiese pecado; con respecto a las demás criaturas que no alcanzarán la beatitud, según Escoto, en ese momento Dios habría mantenido una actitud puramente negativa. En el segundo momento, habría querido con voluntad eficaz la gracia para las criaturas a las que en el primer momento eligió para la beatitud. Del mismo modo, en este segundo momento, según Escoto, Dios habría mantenido una actitud puramente negativa con respecto a las demás criaturas. Además, Escoto denomina «predestinación» a la voluntad eficaz de conferir la gracia y la gloria a las criaturas así elegidas; de ahí que sostenga que ya habrían sido predestinadas con anterioridad a lo que Dios ordene en los momentos siguientes, como podemos leer con toda claridad en los lugares citados, sobre todo en sus comentarios a la distinción 19. En el tercer momento, Dios habría querido permitir el pecado de Adán y todos los demás pecados del género humano que siguieron a aquél y, por ello, habría previsto que todo esto sucedería. Pues la ciencia libre divina es posterior al acto eficaz de la voluntad divina por el que Dios quiere que algo suceda o permitirlo; por ello, Dios habría querido con voluntad eficaz las cosas siguiendo el mismo orden en que, según prevé, van a acontecer. De ahí que Escoto afirme que no sólo la predestinación de Cristo, sino también la de los demás hombres, a una gracia y gloria seguras, así como la presciencia de que van a alcanzar las dos, anteceden a la presciencia del pecado de Adán y de cualesquiera otros pecados, como enseña con toda claridad en sus comentarios a la distinción 7, cuestión 3. Finalmente, en el cuarto momento, conocida la caída del género humano, Dios habría querido que Cristo ─que, según piensa Escoto, habría venido al mundo, aunque Adán no hubiese pecado─ se hiciese hombre, para que sufriese de tal modo que, con su pasión y con sus méritos, obtuviese para los predestinados de manera eficaz la gracia primera y la perseverancia en ella hasta el final de sus días. Por esta razón, en ese mismo momento Dios habría reprobado a los demás hombres, una vez previstos sus pecados, en los que habrían de perseverar hasta el final de sus días. Por ello, según Escoto, no habría ninguna causa de la predestinación de los elegidos a excepción de la voluntad divina; ahora bien, la causa de la reprobación estaría en los propios réprobos, es decir, en sus pecados previstos, a causa de los cuales se les reprobaría y condenaría con justicia.
2. Hemos dicho que, en lo que atañe a esta cuestión, Escoto distingue los cuatro momentos que acabamos de ofrecer, porque no niega, sino que, antes bien, afirma que en cada uno de ellos podemos distinguir otros muchos. En efecto, en el primero distingue otros cuatro: primero, en el que Dios se conoce; segundo, en el que conoce a las criaturas dotadas de entendimiento; tercero, en el que predestina a Cristo como fin y principio de los demás predestinados; y cuarto, en el que predestina a los demás, como afirma en sus comentarios a las distinciones 7 y 19. También el segundo momento puede dividirse en otros muchos, en la medida en que, para el fin de la gloria, puede haber muchos medios, de los cuales uno existiría a causa de otro, que sería su fin, porque siempre se elige el fin antes que aquello que conduce a él. Escoto tampoco niega que, en el tercer momento, la previsión del pecado de Adán antecediese a la de los demás pecados del género humano que se siguieron de aquél como raíz de todos ellos. También admite que, en el cuarto momento, los méritos y la pasión de Cristo anteceden a la gracia que por ellos reciben los predestinados.
3. Sin embargo, otros consideran que la presciencia divina de los pecados antecedió a la predestinación tanto de Cristo, como de los otros hombres. Parece que San Agustín enseña clarísimamente en muchos lugares que la ciencia que Dios tuvo de la caída del género humano y del pecado original que inficionó a todos, antecedió a la predestinación y reprobación de los hombres; ahora bien, previendo que todo el género humano se inficionaría con el pecado original y que, por ello, se haría merecedor de la muerte eterna como masa condenada a la perdición a causa del pecado que le inficionó, sólo por su misericordia y generosidad, sin la preexistencia de ningún mérito o razón por parte de los hombres, Dios habría querido desde la eternidad conferir a algunos de ellos medios eficaces a través de Cristo para que alcanzasen la beatitud y así los habría predestinado en Cristo y por Cristo de manera puramente gratuita para mostrar en ellos las riquezas de su gloria y para que en ellos resplandeciese su bondad misericordiosa; no obstante, libremente no ha querido ejercer esta beneficencia con todos los demás, sino que, con justo juicio y sin ser inicuo con nadie, ha querido abandonarlos como masa condenada a la perdición, rechazando conferirles a través de Cristo medios eficaces con los que pudiesen alcanzar la vida eterna; por ello, ha querido castigarlos a causa tan sólo del pecado original o a causa de otros pecados actuales en los que, según ha previsto, abandonarán esta vida; habría hecho esto para realzar su justicia castigadora, es decir, este sería el fin por el que los habría reprobado.
4. Según San Agustín, ninguna de las dos cosas se produciría por las obras propias de quienes son predestinados o reprobados, sino que ambas se producirían con anterioridad a que pudiesen obrar bien o mal, como enseña San Pablo (Romanos, IX, 11) recurriendo al ejemplo de Jacob y Esaú. Sin embargo, aunque la predestinación se produzca tan sólo en virtud de la misericordia divina por la que, de manera puramente gratuita y sin ningún motivo que atribuir a los predestinados, Dios habría querido separar a éstos de la masa condenada a la perdición, sin embargo, San Agustín afirma que la reprobación se produce a causa del pecado original previsto como preexistente, mientras Dios estaba ocupado en dar con el remedio y la gracia que habría de conceder por mediación de Cristo, por la que fueron predestinados todos aquellos que lo fueron. En efecto, Dios quiso la reprobación en el momento en que decidió no conferir a los réprobos a través de Cristo los medios para alcanzar la vida eterna, porque no se los debía en absoluto, sino que los abandonó al pecado original o, en caso de que resurgieran de él, permitió que cayeran en otros pecados que, según preveía, cometerían en virtud de su libertad, terminando sus días en ellos. Por esta razón, el origen y la razón de la reprobación fue el pecado original y el estado de naturaleza corrupta junto con el propósito de no conferir a través de Cristo los medios por los que pudiesen evitar totalmente su perdición. Así entendemos a San Agustín, que enseña este parecer en muchos lugares, aunque no explica de manera tan precisa en qué sentido entiende que el pecado original de los réprobos es la razón y la causa de su reprobación. Por ello, muchos impugnan este parecer, objetando que, como en el caso de Esaú el pecado original se expió por medio de la circuncisión y en el caso de muchos otros réprobos se expió por medio del bautismo y otros remedios y, una vez que ha desaparecido, no puede volver, el pecado original no pudo ser de ningún modo la razón de la reprobación de éstos. Sin embargo, San Agustín parece entender que fue causa de reprobación en el siguiente sentido, a saber, en tanto que fue la causa, por una parte, de perder el derecho a entrar en el reino de los cielos y, por otra parte, del estado de naturaleza corrupta, al no querer Dios conferir a los réprobos por mediación de Cristo la gracia y los auxilios sin los cuales, según preveía, caerían en la perdición eterna voluntariamente y en virtud de su propia libertad, a pesar de que, si así lo hubiesen querido, con los mismos auxilios y con otros que Dios estaba dispuesto a concederles por mediación de Cristo ─en caso de que hubiesen querido hacer lo que en ellos estaba─, habrían podido huir de la perdición eterna y alcanzar la vida eterna para la que habían sido creados. San Agustín enseña con toda claridad esta doctrina en Quaestiones ad Simplicianum (lib. 1, q. 2), Epistola 105 ad Sixtum, Epistola 157 ad Optatum, Enchiridion (c. 94, 98 y 99), De praedestinatione et gratia(desde el cap. 3) e Hypognosticon (lib. 6; en otros libros dice esto mismo San Agustín o quienquiera que sea el autor de estas dos últimas obras).
5. Algunos sostienen que el parecer más habitual entre los escolásticos, del que hemos hablado en el miembro anterior, no debe entenderse como si, con anterioridad a toda presciencia de las acciones del libre arbitrio creado y, en consecuencia, con anterioridad a la presciencia del pecado original, Dios hubiese elegido a quienes quiso y hubiese rechazado y reprobado a los demás por su libre voluntad, para mostrar así su misericordia y su justicia castigadora, sino que habría hecho esto con posterioridad a su conocimiento al menos del pecado original, mientras decidía conducir por mediación de Cristo y en Cristo ─cuya encarnación no habría tenido lugar, si Adán no hubiese pecado─, desde el estado de perdición a la felicidad sempiterna, a todos aquellos que debían alcanzar la felicidad, de tal manera que la predestinación y la reprobación de los descendientes de Adán se habrían producido desde la eternidad, como acabamos de explicar siguiendo el parecer de San Agustín.
6. En primer lugar, aquí no aparece aquella inhumanidad o crueldad indigna de Dios, por la que, sin ningún motivo por parte de los réprobos, ni culpa alguna que les hubiese hecho merecedores de ello, Dios habría querido rechazar y reprobar a un número tan grande de hombres y, casi a propósito, habría buscado para ellos las ocasiones de pecar y habría permitido sus pecados para poder castigarlos con justicia. Pues como el pecado original futuro ya previsto por Dios, sería causa suficiente y meritoria del castigo justo y de la exclusión de todo el género humano del reino de los cielos, por ello, por una parte, a la misericordia divina e infinita se habría debido que Dios quisiera conceder al género humano a Cristo redentor y que en Cristo y por mediación de Cristo quisiera predestinar a algunos hombres y, por otra parte, a su juicio justo, pero inescrutable, se habría debido que quisiera reprobar a los demás, no confiriéndoles por mediación de Cristo los auxilios sin los cuales, tal como preveía, no alcanzarían la vida eterna, sino abandonándolos a la perdición en la que habrían permanecido, si Dios no hubiese concedido al género humano a Cristo redentor, sobre todo porque Cristo liberó a muchos réprobos de muchos pecados ─por los que habrían cumplido penas más duras en el infierno─, aunque no alcanzaron la vida eterna.
7. En segundo lugar, si se explica así el parecer común, sus defensores pueden decir que, por esta razón, Dios quiso que todos los hombres alcanzasen la salvación y, sin embargo, no quiso predestinar a todos en Cristo, porque sólo predestinó a algunos y a otros reprobó a propósito, para que en ellos resplandeciese su justicia castigadora, pues casi su primera intención ─por la que, sin haber pensado todavía en Cristo y sin haber previsto el pecado futuro, decidió crear al género humano en la justicia original, que se extendería a todos los descendientes de Adán─ fue querer que todos los hombres alcanzasen la salvación, si esto no estuviese en su potestad, ni en la del primer padre; sin embargo, una vez previsto el pecado y la perdición del género humano, mientras predestinaba a los hombres en Cristo y por mediación de Cristo, no quiso la salvación de todos, sino tan sólo la de aquellos a quienes predestinó.
8. Sin embargo, finalmente, debemos decir sin dudar que Dios también quiere que todos los hombres en estado de naturaleza caída alcancen la salvación por mediación de Cristo, si esto no está en su potestad, ni en la propia disposición de las cosas, como hemos explicado en nuestros comentarios a la cuestión 19, artículo 6. Pues San Pablo se refería al estado de naturaleza caída en pecado original, cuando dijo (I Timoteo, II, 4) que Dios quiere que todos los hombres alcancen la salvación. Sobre este mismo estado, Dios dijo bajo juramento (Ezequiel, XVIII, 23) lo siguiente: «¿Quiero yo acaso la muerte del impío y no más bien que se convierta de su mal camino y viva?». Dios invita a la vida eterna, sin hacer excepciones, a todos los que se encuentran en este estado. Además, Cristo ha sido entregado como redentor de todos, para que alcancen la vida eterna, si esto no está en su potestad. No debemos decir, siguiendo aquella otra explicación, que Dios quiere que todos los hombres alcancen la salvación, sino que quiso salvar a todos los hombres en estado de inocencia, si este estado hubiese perdurado y salvarse no hubiese estado en la potestad del primer padre.
9. Santo Tomás (Summa Theologica, III, q. 1, art. 3 ad quartum) sostiene que la predestinación presupone en Dios la presciencia de los futuros y, por ello, del mismo modo que Dios predestina que un hombre se salve por medio de las oraciones de otros ─como San Pablo se salvó por las oraciones de San Esteban─, así también, predestinó la obra de la encarnación como remedio del pecado humano futuro, del que tenía presciencia.
10. Sin embargo, consideremos la siguiente proposición: La presciencia de los futuros antecede en Dios a su predestinación. Si entendemos esta proposición como si se refiriese a absolutamente todos los futuros, así como a la presciencia de que estos futuros lo son de manera absoluta y sin la mediación de hipótesis alguna, entonces esta proposición es falsa a todas luces. En efecto, la presciencia divina de que Pedro va a alcanzar la gracia y la gloria, es posterior al decreto de la voluntad divina por el que Dios decide crearlo y conferirle los medios a través de los cuales, según prevé, alcanzará la gracia y la gloria, porque en Dios la ciencia libre de cualquier efecto es posterior al acto libre de la voluntad divina por el que decide hacer o permitir tal efecto o conferir los medios a través de los cuales, según prevé, este efecto va a producirse en virtud de la libertad de arbitrio, como ya hemos dicho anteriormente; además, la predestinación de Pedro se completó por el acto de la voluntad divina a través del cual Dios decidió conferir a Pedro los auxilios y los medios en virtud de los cuales, tal como preveía, alcanzó la gracia y la gloria.
11. Cayetano, pensando que en el lugar citado Santo Tomás habla de la presciencia de los futuros en cuanto a su ser futuro de manera absoluta y sin hipótesis, para superar la dificultad de la que hemos hablado, distingue tres órdenes de cosas que subyacen a la preordenación divina por medio de la providencia o la predestinación. Primero, en el que la providencia divina ordena todas las cosas hacia sus fines naturales; Cayetano se refiere a él como «orden de naturaleza». Segundo, en el que la gracia y los medios sobrenaturales dirigen a las cosas dotadas de entendimiento hacia el fin sobrenatural de la gloria; Cayetano se refiere a él como «orden de la gracia». Tercero, en el que alguna criatura se ordena hacia la suma unión que puede haber con Dios, como es la unión hipostática; Cayetano se refiere a él como «orden de Dios y de la criatura», aunque sería mejor denominarlo «orden de unión hipostática».
12. Según Cayetano, estos tres ordenes están dispuestos de tal modo que el segundo supone el primero, porque la providencia ordena las cosas hacia sus fines naturales con anterioridad a que la gracia las ordene hacia un fin sobrenatural. Por tanto, como Dios decidió crear por medio de su providencia todas las cosas naturales ─así como conferirles medios ajustados a sus propios fines naturales─ con anterioridad a su decisión de ordenar a las criaturas dotadas de entendimiento hacia la gloria a través de la gracia y de medios sobrenaturales, de aquí se sigue que previera todos los futuros contingentes de orden natural antes de decidir y prever algo relativo a los futuros contingentes dentro del orden de la gracia. Pero como dentro del orden de naturaleza no sólo se encuentran las cosas naturales ─así como sus medios, operaciones y efectos─, sino también los defectos y los pecados, por una parte, de las cosas que actúan por necesidad de naturaleza ─como son las cosas monstruosas─ y, por otra parte, de las que actúan libremente ─como son aquellos efectos a los que, dentro del género de las costumbres, denominamos «pecados»─, porque, según lo que leemos en Oseas, XIII, 9: «… ¡oh, Israel!», podemos pecar sólo con nuestras propias fuerzas, por ello, antes de decidir la predestinación y establecer el orden de la gracia, Dios prevé todos los pecados del género humano y, en consecuencia, tiene presciencia de ellos con anterioridad al establecimiento del orden de la unión hipostática, que supone los dos órdenes anteriores. Pues Dios primero estableció el orden de naturaleza; pero como éste no se dirige hacia el fin sobrenatural de la gloria, añadió el orden de la gracia; pero como éste no se dirige hacia la suma unión que puede haber con Dios, sobreañadió el orden de la unión hipostática.
13. Por tanto, en función de todo esto, Cayetano sostiene que la proposición de Santo Tomás no debe entenderse referida a absolutamente todos los futuros contingentes, sino a aquellos que no se originan en el orden de la predestinación divina o la gracia, ni en el de la unión hipostática, aunque estos órdenes supongan los futuros contingentes de orden natural, entre los que se encuentran los pecados futuros.
14. Sin embargo, debemos establecer la siguiente conclusión: Con anterioridad a la predestinación tanto de los hombres, como de nuestro Señor Jesucristo en cuanto hombre ─para que simultáneamente fuese hijo de Dios─ y, por ello, con anterioridad a que Dios decidiera la encarnación, el entendimiento divino tuvo presciencia de absolutamente todos los futuros contingentes, aunque no los conociera como futuros absolutos, sino como futuros hipotéticos y dependientes del deseo de Dios de establecer todo el orden de cosas, de naturaleza, de gracia y de unión hipostática que de hecho decidió establecer; sin embargo, de los pecados el entendimiento divino no tuvo una presciencia tal que le hiciera a Dios conocerlos de antemano como futuros absolutos y sin mediación de hipótesis alguna. La primera parte de nuestra conclusión está suficientemente demostrada en nuestros comentarios a la cuestión 19, artículo 13 (disputa 49 y siguientes), donde hemos explicado que Dios, con anterioridad a todo acto libre de su voluntad y, por ello, con anterioridad a toda predestinación y a toda ciencia libre, ha conocido ─en parte, por ciencia puramente natural y, en parte, por ciencia media, que se encuentra entre la ciencia libre y la puramente natural y de la que ya hemos hablado en la disputa 51 y en las dos siguientes─ todos los futuros contingentes y no sólo los futuros que van a acontecer dentro de la totalidad del orden de cosas que ha decidido establecer, sino también los futuros que acontecerían tanto en este orden ─si en relación a sus circunstancias y auxilios lo modificase de alguna de las infinitas maneras de las que es capaz de hacerlo en virtud de su omnipotencia─, como también en cualquiera de los infinitos órdenes de cosas que pudo establecer; no obstante, ha conocido absolutamente todos estos futuros contingentes, pero no de manera absoluta y sin la mediación de alguna hipótesis en relación a su ser futuro, sino bajo la condición de su deseo de establecer uno u otro orden de cosas con unas o con otras circunstancias. Es evidentísimo que, por parte del entendimiento divino, esta fue la deliberación íntegra, plena y, por así decir, ajustada al ser divino, que antecedió a todo acto libre de la voluntad de Dios; por medio de ella, con la misma visión simplicísima por la que, de manera natural, en sí mismo Dios se conoce a sí mismo y a todas las cosas, ha conocido con toda perfección y plenitud todo lo que puede querer, toda relación de medios con fines y la conexión de algunos fines entre sí.
15. Por todo ello, en lo que atañe a nuestro propósito, debemos considerar que Dios, antes de querer libremente algo, ve los órdenes infinitos de cosas que puede establecer y qué haría el libre arbitrio creado en cada uno de ellos, si Él quisiese establecer un orden determinado con unas o con otras circunstancias; por consiguiente, ve qué haría el arbitrio de los ángeles y de los primeros padres dada la hipótesis de que a unos y a otros los crease estando en gracia ─y, además, a los primeros padres los crease en posesión de la justicia original, para que alcanzasen la vida eterna por sus propios méritos─ y los pusiese en el orden de cosas que de hecho decidió establecer; además, no sólo ve qué relación guardaría este orden de cosas con el universo mundo y con los hombres y los ángeles creados de la manera mencionada ─para que en ellos resplandeciese la bondad, generosidad, sabiduría, poder y demás perfecciones de la naturaleza divina─, sino también qué relación y coherencia podría haber en Cristo, como verdadero Dios y hombre, para que sobresaliese entre los hombres y los ángeles ─y, por ello, recibiese dones mejores que los que recibieron los otros y todo lo demás redundase en su honor y en su gloria─, para que redimiese al género humano ─cuya caída Dios veía que se seguiría dada esta misma hipótesis─, para que en Cristo y por Cristo fuesen predestinados todos los hombres que debían salvarse y, finalmente, para que, en la redención del género humano y en todo lo demás que Cristo hiciese, los propios atributos divinos resplandeciesen mucho más que en las demás cosas; como digo, debemos considerar que Dios ve todas estas cosas y otras muchas en número infinito, antes de establecer libremente cualquiera de ellas.
Pero puesto que, en primer lugar, habría conocido con toda certeza las relaciones de los fines y de todas las cosas entre sí y habría tenido libertad para no querer permitir la caída del género humano, si no hubiese querido ayudarlo felicísimamente por mediación de Cristo, del mismo modo que la habría tenido para no querer la encarnación, si no hubiese tenido en sus manos, como parte de su fin íntegro, la reparación del género humano; puesto que, en segundo lugar, no sólo con anterioridad a la caída del género humano, sino también con posterioridad a ésta, no habría querido la beatitud sempiterna para ningún adulto, salvo de manera dependiente del uso propio del libre arbitrio de cada uno de ellos; es más, tampoco la habría querido para ningún niño, salvo de manera dependiente del remedio contra el pecado original aplicado a través del uso del libre arbitrio de otros, como es cosa sabida en materia de fe; y puesto que, finalmente, desde la eternidad habría querido todo aquello que ha querido con un único acto simplicísimo de su voluntad y con una deliberación o conocimiento previos y plenísimos sobre todas las cosas; por todo ello, parece que deben rechazarse totalmente los instantes de los que hablan Escoto y otros; pues cuando Dios decide la encarnación y predestina a Cristo con los demás beatos o reprueba a los demás hombres, en estos instantes querría una cosa antes que otra o, por ciencia libre, prevería una cosa antes que otra; sin lugar a dudas, estos instantes oscurecen tanto esta cuestión que resulta difícil ─por no decir imposible─ de entender.
Es más, tampoco parecería admisible la ciencia por medio de la cual Dios habría previsto ─considerando su ser futuro en términos absolutos y sin mediación de ninguna hipótesis─ la caída del género humano antes de que Él mismo se ocupase de la encarnación de Cristo y de la predestinación en Cristo y por Cristo de Adán y sus descendientes, como San Agustín y otros muchos parecen enseñar. Pues basta con el conocimiento a través del cual, por ciencia natural y ciencia media ─que se encuentra entre la ciencia libre y la ciencia puramente natural─, Dios prevé como futuras esta caída y todas las cosas contingentes dada la hipótesis de su decisión de crear este mismo orden de cosas. No creo que San Agustín quisiese decir otra cosa.
Sin embargo, puesto que el hecho de que Dios nunca habría querido permitir la caída del género humano, si al mismo tiempo no hubiese decidido ayudarlo por mediación de Cristo, no es menos verosímil que el hecho de que no habría querido de ningún modo la encarnación, si ésta no hubiese conllevado la reparación del género humano, por ello, del mismo modo que, según el parecer de San Agustín ─y de otros que sostienen que si Adán no hubiese pecado, no se habría producido la encarnación─, Dios no tuvo presciencia de la encarnación futura de manera absoluta y sin hipótesis con anterioridad al conocimiento de la caída del género humano, tampoco tuvo presciencia de la caída futura de manera absoluta y sin hipótesis con anterioridad al conocimiento de la encarnación futura, porque así como Dios no quiso permitir, ni que se diese, ninguna de las dos cosas sin la otra, tampoco tuvo conocimiento por ciencia libre ─y, por ello, considerando su ser futuro en términos absolutos y sin mediación de ninguna hipótesis─ de una de ellas antes que de la otra; sin embargo, si consideramos su ser futuro según la hipótesis de que Dios hubiese querido crear todo el orden de cosas que de hecho decidió crear, el conocimiento de las dos cosas se habría producido simultáneamente ─por ciencia natural y ciencia media, que se encuentra entre la libre y la puramente natural─ con anterioridad a todo acto de la voluntad divina.
16. Por tanto, al fundamento en el que Escoto y otros se apoyan para establecer sus instantes, debemos responder lo siguiente: Si pretenden sostener que aquel que, siguiendo un orden ─a saber, por el que una cosa es posterior a otra─, quiere un fin y unos medios, debe querer el fin antes que los medios, están en lo cierto; ahora bien, esto no se puede aplicar a Dios ─especialmente en esta cuestión sobre la que versa nuestra disputa─, porque Él quiere el fin y los medios simultáneamente. Pero si querer siguiendo un orden significa querer siguiendo el orden correcto y conveniente, debemos responder que no parece incorrecto e inconveniente que Dios, que abarca todo con un único acto de su entendimiento y que quiere todos los medios y los fines con un único acto de su voluntad, quiera un medio y un fin simultáneamente y, por ello, no conozca de antemano por ciencia libre uno de ellos antes que el otro.
También debemos decir que aquel que quiere un fin, pero no para sí mismo, sino para otro, como premio y bajo la condición de que éste quiera alcanzarlo por sus propios méritos ─aunque apoyándose en la gracia─, no quiere con voluntad absoluta el premio para él antes de prever que estos méritos van a darse y tampoco quiere el premio para él antes de querer con voluntad absoluta para él los medios a través de los cuales llegará al fin; además, la beatitud no es un fin de Dios, sino un fin y un premio de las criaturas racionales que éstas deben obtener por sus propios méritos siguiendo la ordenación divina, como podemos leer en Mateo, XIX, 17: «Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos», por no mencionar otros muchos testimonios de las Sagradas Escrituras. Por esta razón, Dios no quiere con voluntad absoluta para nosotros el fin antes que los medios y tampoco prevé que nosotros alcanzaremos el fin antes de prever que alcanzaremos los medios. Un ejemplo adecuado de esto que decimos lo podemos hallar en el propietario que contrata a un trabajador. Pues el denario diurno no es un fin del propietario, sino que es el fin y el premio de las labores del trabajador contratado; pero como el propietario sólo quiere para el trabajador el fin y el premio de manera dependiente del trabajo que éste realice, no quiere con voluntad absoluta el premio para él ─ni ve de manera absoluta que lo alcanzará─ antes de ver que trabajará.
17. Pero puesto que Escoto recurre al mismo fundamento para demostrar que la encarnación se habría producido, aunque Adán no hubiese pecado, porque Cristo y su predestinación son el fin de la predestinación y de los bienes, no sólo de los demás hombres, sino también de todo el universo ─ahora bien, la volición y el conocimiento previo del fin de acuerdo con su ser en sentido absoluto, anteceden en Dios a la volición y al conocimiento previo de aquello que conduce al fin y, por consiguiente, aunque no hubiese habido pecado, se habría producido la encarnación y predestinación de Cristo, que de ningún modo dependían de aquello que les sucediese a los hombres, que han sido ordenados hacia Él como fin─, puesto que, como estamos diciendo, Escoto recurre al mismo fundamento para demostrar esto que acabamos de decir, debemos responder lo siguiente: Cuando Dios quiere algún fin principal de tal manera que, a su vez, ordena este fin en interés de los medios y no lo quiere salvo con dependencia del beneficio de los medios, ciertamente, ni quiere el fin antes que los medios o que este beneficio de los medios proveniente de dicho fin principal, ni presabe en términos absolutos este fin principal futuro antes de prever de manera absoluta los medios futuros o el beneficio de los medios procedente de dicho fin; además, resulta verosímil pensar que Dios nunca habría querido encarnarse, si no hubiese querido simultáneamente proceder a la reparación del género humano y a la predestinación de los hombres por la encarnación, aunque la encarnación y la predestinación de Cristo hubiesen sido un fin ─al que Dios habría ordenado todo lo demás─ mejor que el propio género humano y la predestinación de los demás, hacia cuyo fin, a su vez, como parte de su fin íntegro, habría sido ordenada la encarnación.
18. De acuerdo con la primera parte de nuestra conclusión, entendemos que la doctrina de Santo Tomás, en su citada respuesta al cuarto argumento, donde dice que la predestinación presupone en Dios la presciencia de absolutamente todos los futuros contingentes ─incluidos aquellos que se originen a partir del orden de predestinación y de la gracia y del orden de la unión hipostática─, pero no la presciencia de que vayan a acontecer en términos absolutos, sino hipotéticos ─como ya hemos explicado─, siendo esta presciencia la única que sirve a la enseñanza de Santo Tomás. Pues para ordenar con el acto libre de la predestinación las oraciones de un hombre justo como medio para la salvación de otro ─como San Agustín y otros afirman a propósito de las oraciones de San Esteban protomártir en favor de San Pablo─, a Dios le bastó, durante la predestinación de San Esteban y San Pablo, con conocer de antemano por ciencia media ─que está entre la ciencia libre y la puramente natural─, siempre que Él mismo quisiese ponerlos en el orden de cosas y de circunstancias en que los puso, las oraciones futuras de San Esteban ─entre los golpes y los ruidos de las piedras─ en favor de sus perseguidores, que Él habría ordenado como medio para la predestinación y la salvación de San Pablo, que era su perseguidor principal, y por las cuales habría decidido llamarlo y ayudarlo con tanta magnificencia. Asimismo, para ordenar la encarnación dirigida a reparar el género humano, le bastó con prever por medio de esa misma ciencia la caída del género humano dada la hipótesis de querer crear este orden de cosas. Finalmente, para establecer todo lo demás relativo a los tres órdenes ─a saber, de naturaleza, de gracia y de unión hipostática─ y para ordenar recíprocamente los efectos de un orden con vistas a los efectos de otro orden, le bastó esa misma presciencia, como ya hemos explicado. En efecto, Santo Tomás afirma que el ejemplo de las oraciones vertidas por uno para predestinación de otro, debe entenderse referido también a la presciencia de los futuros contingentes que acontecen en el orden de la gracia, porque Dios ordena estas oraciones de un solo hombre para predestinación de otro y estas oraciones proceden de la gracia por la que se vuelven gratas a Dios.
19. La segunda parte de la conclusión ─a saber, de los pecados el entendimiento divino no tiene una presciencia tal que le haga a Dios conocerlos de antemano, como futuros absolutos y sin mediación de hipótesis alguna, con anterioridad a la predestinación y al decreto divino sobre el orden de la gracia y el orden de la unión hipostática─ puede demostrarse clarísimamente.
En primer lugar: El orden de la gracia y de la predestinación divina impide la comisión de muchos pecados; pues cuanto mayor es el número de los auxilios de la gracia tanto menor es el número de los pecados cometidos. Por tanto, que unos u otros pecados sean futuros en sentido absoluto y que Dios los prevea, depende del decreto de la voluntad divina sobre el orden de la gracia y de la predestinación divina. Por tanto, antes de establecer este orden, Dios no conoce de antemano qué pecados son futuros en sentido absoluto, sino tan sólo qué pecados se cometerían dada la hipótesis de que quisiera establecer uno u otro orden de gracia.
20. En segundo lugar: La previsión del pecado original, para cuyo remedio el Verbo asumió la naturaleza humana, supone la previsión de la justicia original y de la gracia conferida a Adán y a sus descendientes; en efecto, en ausencia de este don no habría pecado original ─que sólo nos perjudica en nuestros dones gratuitos─ y en nuestra concepción el primer pecado de Adán no se nos transmitiría en mayor medida que el resto de sus pecados y los de los otros padres. Por tanto, como la justicia original y la gracia no pertenecen al orden de la naturaleza, sino al de la gracia, por ello, la previsión divina de todos los pecados no antecede al orden de la gracia y a la previsión de los futuros contingentes pertenecientes a este orden.
21. En tercer lugar: Si no hubiese precedido el pecado original de Adán, que se cometió una vez recibidos en el estado de inocencia todos los dones de la gracia, no se habrían seguido tantos pecados como los que ─perdida ya la justicia original─ se cometieron y, por consiguiente, Dios no los habría previsto. Pero Dios no previó el primer pecado de Adán antes de prever la justicia original y los demás dones; y sin que éstos pudieran impedirlo, Adán pecó y fue ingrato a Dios. Por tanto, Dios tampoco previó los demás pecados de Adán y sus descendientes antes de prever el orden de la gracia de dichos dones. Por tanto, la previsión divina de todos los pecados de acuerdo con su ser futuro en términos absolutos no precedió a la constitución libre del orden de la gracia, ni a la previsión de los futuros contingentes pertenecientes a este orden.
22. En cuarto lugar: Como los pecados no pueden cometerse salvo que Dios los permita, Dios no previó como futuros absolutos los pecados de Adán y sus descendientes antes de decidir permitirlos. Pero sólo decidió permitirlos estableciendo desde la eternidad no conferir auxilios de gracia mayores que los que de hecho confiere; en efecto, no hay ningún pecado que, multiplicados los auxilios de la gracia, no pueda impedirse. Por tanto, Dios no prevé desde la eternidad qué pecados son futuros absolutos antes de decidir también desde la misma eternidad el orden de la gracia.
23. En quinto lugar: Como ya hemos dicho, resulta verosímil pensar que la bondad divina no habría permitido la caída de todo el género humano, si al mismo tiempo no hubiese querido aplicar felicísimamente el remedio por mediación de Cristo. Por tanto, no decidió permitir los pecados del género humano y, en consecuencia, tampoco los previó como futuros absolutos antes de establecer el orden de la unión hipostática y de prever la encarnación futura.
24. En sexto lugar: En caso de que, de entre las cosas que se relacionan de tal modo que una se produce a causa de otra como fin de la primera, Dios quiera o conozca con anterioridad alguna de ellas como futura en términos absolutos, tal cosa será un fin antes que algo ordenado hacia un fin. Pero la gloria es el fin de la gracia; y la gloria y la gracia son el fin de la naturaleza y no al revés; pues Dios creó al hombre para la gracia y la gloria y a las demás cosas corpóreas para el hombre. Por tanto, en caso de que, de entre los futuros contingentes que pertenecen al orden de la naturaleza y al orden de la gracia, Dios haya querido o conocido con anterioridad algunos como futuros absolutos, sin lugar a dudas, estos futuros serán futuros contingentes pertenecientes al orden de la gracia y de la predestinación antes que al orden de la naturaleza. Este argumento tiene fuerza de por sí y se dirige sobre todo contra Cayetano, Escoto y otros que recurren a esta manera de argumentar en relación a la cuestión sobre la que estamos disputando.
25. Asimismo, lo que Cayetano afirma parece peligroso en materia de fe, a saber: En el entendimiento divino el orden de la naturaleza y el orden de la gracia anteceden al orden de la unión hipostática y, por ello, al decreto de la voluntad divina de establecer la encarnación y, además, en el entendimiento divino el conocimiento de los futuros contingentes pertenecientes al orden de la naturaleza y al orden de la gracia antecede al conocimiento de la encarnación futura. En efecto, como la decisión de Dios de que Cristo como hombre recibiese su ser a través de la encarnación fue anterior ─o, ciertamente, no fue posterior─ a la predestinación de Cristo a una gloria tan grande, por ello, si en el entendimiento divino el orden de la gracia y de la predestinación de otros hombres hubiese antecedido al orden de la encarnación, Cristo no habría sido el primero de los predestinados, sino que todos los demás habrían sido predestinados antes que Él y, por consiguiente, no habrían sido predestinados en Él y por Él, es decir, por sus méritos; es evidente que esto contradice las Sagradas Escrituras. Pues en Efesios, I, 1-4, San Pablo dice: «… por cuanto que en Él nos eligió antes de la constitución del mundo, para que fuésemos santos e inmaculados ante Él en caridad, y nos predestinó a la adopción de hijos suyos por Jesucristo»; además, no sólo nos predestinó en Cristo y por Cristo ─es decir, por sus méritos─, sino también a imagen y semejanza suyas, como cabeza y ejemplo de los predestinados, como leemos en Romanos VIII, 29: «Porque a los que conoció de antemano, a ésos los predestinó a ser conformes a la imagen de su Hijo, para que éste fuese el primogénito entre muchos hermanos». Esto mismo también puede demostrarse, porque todos hemos sido predestinados desde la eternidad para alabanza y honor de Cristo ─que es nuestra cabeza─ y por mediación de su gracia y sus méritos. Pues como correctamente enseña Santo Tomás en su argumento Sed contra del artículo 5, desde la eternidad Dios nos ha predestinado para que alcancemos la beatitud por los mismos medios por los que llegamos a ella, sin que nuestro camino hacia la beatitud sea otra cosa que un efecto y ejecución de la predestinación eterna. Pero tras el pecado de Adán, nadie alcanza la beatitud ─y ni siquiera la gracia─, si no es por los méritos de Cristo, para que así esto redunde en gloria y alabanza suyas, como leemos en Hebreos, II, 10: «Pues convenía que aquel para quien y por quien son todas las cosas, que se proponía conducir a muchos hijos a la gloria, perfeccionase al autor de la salvación de éstos con su pasión». Por tanto, como sólo pudimos ser predestinados desde la eternidad para alabanza y gloria de Cristo y por sus méritos, en la medida en que previamente o al mismo tiempo se hubo decidido la encarnación, por ello, el orden de la gracia y de la predestinación y el conocimiento de los futuros contingentes de este orden no pudieron preceder en el entendimiento divino al orden y al decreto de la unión hipostática, ni al conocimiento de la llegada de Cristo.
26. Por todo ello, es evidente que debemos pensar que, con anterioridad a todo acto libre de su voluntad, Dios Óptimo Máximo, con la deliberación plenísima de la que hemos hablado, prevé la caída futura de algunos ángeles y de todo el género humano dada la hipótesis de que, en ausencia de Cristo, Él quiera colocar a los ángeles y a los hombres en el orden de auxilios y de cosas en que los ha creado, para que alcancen la beatitud en virtud de su libertad; asimismo, debemos pensar que prevé que, gracias a su misericordia y bondad infinitas, pueda entregar a Cristo, para conferirle como hombre la gracia de la unión y bienes mucho mayores que a todas las demás cosas tomadas en conjunto, para hacerle cabeza de los hombres y de los ángeles y señor de todas las cosas, para ennoblecer en Él a todo el universo, para redimir por medio de Él al género humano y para que de Él se deriven todos los dones por los que el género humano alcanzará la salvación. Entonces, con un único acto simplicísimo de su voluntad, Dios habría elegido simultáneamente todo ese orden ─que abarca los órdenes especiales de la naturaleza, de la gracia y de la unión hipostática y que se va a extender desde la constitución del mundo hasta el final del mismo─ de tal manera que en él, con sabiduría admirable, habría entretejido de manera asombrosa los órdenes de la naturaleza, de la gracia y de la unión hipostática y habría ordenado algunos de sus efectos entre sí con reciprocidad. Sin embargo, debemos pensar que, a causa de la deliberación plenísima y del conocimiento en virtud de los cuales ha previsto todos los futuros de manera hipotética, Dios eligió simultáneamente todo ese orden y entretejió sus partes de tal manera que, por la previsión de la caída del género humano como condición necesaria para que sucediera esto, decidió establecer ─en lo que atañe a los hombres─ un orden distinto de la gracia a través de la unión hipostática y de Cristo en lugar del orden de la gracia que habría establecido, si Adán no hubiese pecado, así como vincularlo a los demás órdenes.
27. Por todo ello, en primer lugar, debemos pensar que, no de manera fingida, sino de corazón ─y aquí encontramos su verdad y su bondad─, con el mismo acto por el que Dios elige todo el orden que desde el principio del mundo se va a extender hasta el final del mismo, también decide crear a los ángeles y a los hombres en el estado de inocencia ─sin pensar de momento en Cristo─, con objeto de que, en virtud de su propio arbitrio, al que la gracia presente en ese estado presta una gran ayuda, alcancen la beatitud; además, quiere de todo corazón conferírsela a todos indistintamente, en caso de que alcanzarla no esté en la potestad de éstos. Aunque la elección de este orden, con respecto al devenir de los ángeles y de los hombres en el estado de inocencia y con respecto al orden de la gracia en este estado, sea una predestinación de los ángeles que en este orden, según Dios prevé, alcanzarán en virtud de su arbitrio la vida eterna con estos auxilios, sin embargo, con respecto a los hombres y a aquellos ángeles que en este estado, según prevé, no alcanzarán la vida eterna también en virtud de su propio arbitrio y por su propia culpa, Dios sólo tendría una providencia para la beatitud junto con una voluntad de permitir los pecados a causa de los cuales, según prevé, no la alcanzarán; no obstante, en razón de los pecados que los ángeles cometerán ─tal como prevé─ y de su decisión divina de no reparar su caída, Dios también tendrá más tarde la voluntad de excluirlos del reino de los cielos y castigarlos con tormentos eternos, cumpliéndose así el plan de su reprobación a través de esta voluntad.
28. En segundo lugar, también debemos pensar que, con ese mismo acto por el que Dios elige todo el orden que desde el principio del mundo se va a extender hasta el final del mismo ─en relación a su voluntad de entregar a Cristo redentor y de establecer el orden de la gracia que recibimos por Cristo en lugar de aquel que Adán perdió─, también quiere de todo corazón conducir hacia la vida eterna indistintamente a todos los hombres ya caídos en la persona de Adán, siéndole grato, por una parte, que cada uno de ellos ponga un cuidado diligente en su salvación y alcance la vida eterna y, por otra parte, que los demás lo ayuden diligentemente a alcanzar este fin, como leemos en I Tesalonicenses, IV, 2: «Porque esta es la voluntad de Dios: vuestra santificación»; y en I Timoteo, II, 3-4, donde, tras haber mandado elevar oraciones por todos los hombres, San Pablo añade: «Esto es bueno y agradable a Dios, nuestro salvador, que quiere que todos los hombre se salven»; por omitir otros muchos pasajes de las Sagradas Escrituras. Sin embargo, Dios quiere que todos los hombres ya caídos alcancen la salvación de tal modo que ─por las razones que ofrecimos en nuestros comentarios a la cuestión 22, artículo 1, y en otros lugares, y como castigo del pecado─ quiere que esto suceda no sólo de manera dependiente del arbitrio de cualquier adulto, sino también con dificultad y peligro mucho mayores; por lo que respecta a aquellos que no llegan al uso de razón, quiere su salvación de manera dependiente de causas naturales, del curso del universo y del arbitrio de otros que les apliquen el remedio contra el pecado original; finalmente, en lo que respecta a unos y a otros, quiere su salvación en gran parte de manera dependiente del esfuerzo de la Iglesia, de los padres y del curso del universo en relación a las demás causas libres, en cuya potestad está enseñar e informar a otros sobre las cosas necesarias para alcanzar la salvación, así como impulsarles hacia este fin con la palabra y el ejemplo, de la misma manera que comportarse con desidia o también pervertirlos y ofrecerles ocasión de caer.
29. En tercer lugar, la elección de este orden ─en relación a la voluntad de entregar a Cristo y de establecer el orden de la gracia conferido a los hombres en el estado de naturaleza caída─ simultáneamente es, por una parte, una elección y predestinación de Cristo en cuanto hombre ─para que, por la unión hipostática, al mismo tiempo sea Hijo de Dios, primero entre los predestinados a la gloria, cabeza de hombres y ángeles, así como Señor de todas las cosas, en cuyo honor y gloria todo redundaría─ y, por otra parte, es una elección en Cristo y por Cristo de todos los mortales que, en virtud de sus méritos y de su gracia, alcanzarán la vida eterna. En efecto, la voluntad de entregarles a los hombres caídos a Cristo y, por medio de Cristo, todo el orden de la gracia ─que, tras la caída de los primeros padres y desde el principio hasta el final del mundo, se extiende de varias maneras en los distintos estados de la Iglesia militante y que tendría un efecto mucho mayor, si no dependiese de los hombres─ es una providencia divina dirigida a la beatitud de todos los mortales, a través de la cual, por Cristo y en Cristo, Dios provee en relación a la beatitud de todos; sin embargo, esta voluntad es una predestinación en Cristo y por Cristo con respecto a aquellos que, según Dios prevé, alcanzarán la vida eterna por este camino en virtud de la libertad de su arbitrio o por recibir el remedio contra el pecado original, en caso de que no lleguen al uso de razón. Por ello, al mismo tiempo, con este acto Dios ordena hacia Cristo como fin a todas las demás cosas pertenecientes al orden de la naturaleza y al orden de la gracia y aunque desee la propia encarnación y a Cristo porque en sí mismos son un bien mayor que todas las demás cosas creadas, sin embargo, a su vez, también quiere que sirvan de reparación del género humano como parte de un fin íntegro sin la cual, según el parecer más verosímil, no tendría lugar la encarnación de Cristo. No obstante, Dios dirige todas las cosas ─incluidos el orden de los ángeles y el de los hombres en el estado de inocencia─ hacia sí mismo como fin y como muestra y realce admirables de todos sus atributos, como ya hemos dicho en numerosas ocasiones.
30. Por todo ello, cualquiera podrá entender fácilmente que no hubo ninguna elección, ni predestinación de los hombres para la vida eterna, salvo en Cristo y por Cristo, es decir, en virtud de sus méritos y de su gracia, como en parte hemos dicho en nuestros comentarios al artículo 1 (disputa 2) y al artículo 3.
31. Finalmente, debemos señalar que del mismo modo que ─como ya hemos dicho─ la elección del orden de los ángeles y de los hombres en el estado de inocencia es una providencia que, dirigida hacia la vida eterna, Dios tiene con los hombres y con aquellos ángeles que, según prevé, no llegarán a ella por su propio arbitrio y por su propia culpa y que conlleva la voluntad de permitir su caída en pecado y, posteriormente, la voluntad de excluir a los demonios del reino de los cielos y someterlos a tormentos eternos, por la que se completa el plan de su reprobación eterna, así también, la elección de Cristo y del orden de la gracia conferido por Cristo a los hombres en el estado de naturaleza caída, es una providencia divina que, dirigida hacia la vida eterna, Dios tiene con aquellos hombres que, según prevé, no la alcanzarán con esos auxilios y que conlleva, por una parte, la voluntad de permitir su caída en pecado mortal ─que, tal como prevé, se producirá en virtud de la libertad y culpa propias o en virtud de la libertad y culpa del primer padre─ y su perseverancia en él hasta el final de sus días y, por otra parte, a causa de la previsión de este pecado, la voluntad de excluirlos de la beatitud, por la que se completa el plan de su reprobación eterna.
Apéndice del miembro VIII
32. No han faltado quienes piensan que, en el miembro anterior, presento el siguiente argumento: Dios ha querido desde la eternidad con un único acto simplicísimo de su voluntad todo aquello que ha querido; por tanto, parece que los instantes de Escoto y de otros deben ser totalmente eliminados, &c.; como si yo sostuviese el siguiente parecer: En la volición divina, a causa de su simplicidad, no se puede distinguir ninguna prioridad, ni posterioridad, según nuestro modo de entender, basado en la realidad de las cosas.
33. Entonces argumentan que me contradigo, porque en otro lugarenseño que primero Dios ha querido con voluntad antecedente o condicionada que todos los hombres alcancen la salvación y después ha querido con voluntad absoluta la beatitud para algunos y la condenación para otros.
34. Asimismo, según ellos, me contradigo, porque en el miembro anteriorenseño que Cristo es el primero entre los predestinados y que lo contrario se opone a las Sagradas Escrituras, a pesar de que esto sólo puede ser verdadero, si en la voluntad divina podemos distinguir una prioridad por la que Cristo habría sido predestinado antes que otros.
35. Pero si, según dicen, hay que admitir necesariamente que en la volición divina hay una prioridad y posterioridad según nuestro modo de entender, porque aunque este acto sea simplicísimo, sin embargo, contendría muchos otros virtualmente, entonces no habrá ninguna razón por la que en ella no puedan distinguirse algunos instantes, que, aunque no sean como los que distingue Escoto, ciertamente, serían como los que distinguen otros.
36. Si sometemos a correcto examen lo que hemos dicho en el miembro anterior, así como todo aquello que hemos remitido a este lugar, es fácil entender, atendiendo a tres situaciones relacionadas con la cuestión sobre la que disputamos, que en este lugar nosotros rechazamos los instantes ─o prioridades según nuestro modo de entender─ en los que Dios querría o conocería una cosa como futura en sentido absoluto con anterioridad a otra.
37. La primera situación se da cuando unos órdenes se encuentran relacionados de tal modo que algunas cosas que en un orden se producirán de manera determinada, a su vez dependen de aquellas cosas que se producirán en otro o en otros órdenes. En efecto, en la medida en que las cosas futuras que acontecerán en un orden, dependen a su vez de las cosas futuras que acontecerán en otro orden, no deben admitirse los instantes en los que Dios querría o conocería como futuras en sentido absoluto aquellas cosas que acontecerán en un orden, antes de querer o conocer las que acontecerán en otros. Por esta razón, en el miembro anterior rechazamos la prioridad que Cayetano intenta introducir, por la que, en general, Dios conocería los futuros absolutos que acontecerán en el orden de la naturaleza antes de conocer los que acontecerán en el orden de la gracia y también los que acontecerán en el orden de la gracia antes de conocer los que acontecerán en el orden de la unión hipostática.
38. La segunda situación se produce cuando se quieren algunos fines y uno depende de otro o no se da sin él. Por esta razón, puesto que del mismo modo que hay que creer que Dios no habría permitido la caída de todo el género humano por el pecado de Adán, si no hubiese tenido la intención más venturosa de repararlo por mediación de Cristo, así también, según el parecer más común de los Padres, la encarnación no se habría producido, si al mismo tiempo Dios no hubiese querido que sirviese de reparación del género humano como fin parcial y dependiente del principal, por ello, de aquí se sigue que no puede admitirse un instante en el que la encarnación habría sido querida o conocida como futura en sentido absoluto, con anterioridad a que la reparación del género humano por mediación de Cristo hubiese sido querida y conocida como futura en sentido absoluto ─como Escoto sostenía─, sino que las dos cosas habrían sido queridas al mismo tiempo, a saber, la reparación para alabanza y honor de Cristo y el propio Cristo y la encarnación para reparación del género humano como parte del fin íntegro para el que habría sido querida y sin el cual no lo habría sido; por ello, las dos cosas habrían sido conocidas como futuras en sentido absoluto.
39. La tercera situación se produce cuando un fin no se quiere y, en consecuencia, no se conoce como futuro en sentido absoluto, salvo con dependencia de los medios. Por esta razón, como Dios no quiere para los hombres la beatitud, salvo como un premio que, en caso de ser adultos, alcanzarán por sus propios méritos, apoyados en la gracia de Dios y en los méritos de Cristo tras el pecado de Adán, por ello, Dios no quiere con voluntad absoluta el premio para ellos ─ni los elige para que lo alcancen─ antes de ver y querer para ellos los medios adecuados para alcanzarlo y, por ello, antes de predestinarlos con estos medios. Así también, el propietario no quiere con voluntad absoluta para el trabajador el denario diurno que le propone como premio y fin de su trabajo, antes de prever su trabajo y sus méritos, porque quiere este premio para él con dependencia de éstos.
40. Ciertamente, esta doctrina nuestra admite totalmente la voluntad antecedente de Dios, por la que Él quiere su beatitud sempiterna para todos aquellos a quienes decide crear y crea, con todo corazón y no de manera fingida, para que alcancen este fin. En efecto, como crea o decide crear a todos para que alcancen la beatitud, pero considerada como un fin y un premio que deben alcanzar o bien en virtud de su propia libertad y de sus méritos ─apoyados en la gracia de Dios─ o bien en virtud de los méritos de Cristo, tras aplicárseles algunos medios, sin lugar a dudas, por esta misma razón, quiere la beatitud para todos, pero con una voluntad dependiente de la condición de que alcanzarla no esté en sus potestades o en la del primer padre o de que, tras el pecado de Adán, alcanzarla no dependa del curso de las cosas o de que otros apliquen los medios. Por esta razón, puesto que quien quiere un fin para alguien como premio y condicionado por los medios, no quiere este fin para ese alguien de manera absoluta antes de ver y querer con voluntad absoluta para ese alguien los medios ─en la medida en que dependen de él─, de aquí se sigue que, en virtud de la voluntad antecedente y condicionada por la que Dios quiere la beatitud para todos, se entiende que para nadie la quiere de manera absoluta y, en consecuencia, no elige a nadie de manera absoluta para que la alcance, salvo a través de la voluntad absoluta de los medios y a través de la previsión de que se cumpla la condición sin la cual no quiere la beatitud para nadie. Esto sólo significa que no elige a nadie salvo en Cristo y a través de los medios que quiere que reciba gracias a Cristo, de tal manera que, a través de ellos ─con la cooperación de su arbitrio, si se trata de un adulto─, alcance la beatitud. Además, elegir de este modo es exactamente lo mismo que predestinar en Cristo y por Cristo; de aquí se sigue claramente que no debe admitirse una elección para la beatitud que anteceda a la predestinación. Puesto que ─aunque no haya una causa de la predestinación─ la causa de la reprobación y del rechazo para la beatitud son los pecados futuros previstos, todavía menos admisible será que una voluntad absoluta de rechazar a algunos para la beatitud, anteceda a la voluntad de permitir los pecados y de endurecer en ellos ─tras prever el futuro─ al réprobo por su propia voluntad hasta el final de sus días; sobre esto ya hemos hablado en nuestros comentarios al artículo 3 y todavía diremos algo más en la última disputa.
41. He aquí que hemos explicado los instantes que, en el miembro anterior, rechazamos ─en contra de lo que sostienen Escoto, Cayetano, Durando en sus comentarios al artículo 3 citado, y algunos otros─ en razón del argumento que nuestro censor ofrece de manera amputada. Esto puede entenderse fácilmente: en primer lugar, por el propio desarrollo de nuestra doctrina y por el propósito que nos guía; en segundo lugar, porque al comienzo del párrafo que contiene dicho argumento indicamos con toda claridad que no hablamos en términos genéricos, sino que lo que decimos se reduce al propósito que nos guía, cuando afirmamos lo siguiente: «Por todo ello, en lo que atañe a nuestro propósito, debemos considerar &c.», que es como si dijéramos que, de momento, no nos preocupamos de otras cosas, ni extendemos hacia ellas nuestro discurso; y, en tercer lugar, por el propio argumento. En efecto, su antecedente íntegro, del que deducimos la conclusión, no se reduce a las siguientes palabras: «finalmente, desde la eternidad habría querido todo aquello que ha querido con un único acto simplicísimo de su voluntad y con una deliberación o conocimiento previos y plenísimos sobre todas las cosas &c.»─como si de la simplicidad del acto de la voluntad divina pretendiésemos inferir en términos genéricos que, ni en la propia volición, ni en el objeto de la volición, Dios quiere algo con anterioridad a otra cosa, según nuestro modo de entender, basado en la realidad de las cosas─, sino que esas palabras sólo son una parte del antecedente y no la principal, porque sólo sirven de apoyo al antecedente íntegro. En efecto, una vez presentado al comienzo del párrafoel conocimiento o deliberación plenísima que el entendimiento divino posee con anterioridad al acto de su voluntad ─sirviendo esto para introducir nuestra doctrina─, comenzamos a desarrollar nuestro argumento con las siguientes palabras: «Pero puesto que, &c.», como es evidente a todas luces incluso por la propia manera de puntuar. El argumento completo es el siguiente: «Pero puesto que, en primer lugar, habría conocido con toda certeza las relaciones de los fines y de todas las cosas entre sí y habría tenido libertad para no querer permitir la caída del género humano, si no hubiese querido ayudarlo felicísimamente por mediación de Cristo, del mismo modo que la habría tenido para no querer la encarnación, si no hubiese tenido en sus manos, como parte de su fin íntegro, la reparación del género humano; puesto que, en segundo lugar, no sólo con anterioridad a la caída del género humano, sino también con posterioridad a ésta, no habría querido la beatitud sempiterna para ningún adulto, salvo de manera dependiente del uso propio del libre arbitrio de cada uno de ellos; es más, tampoco la habría querido para ningún niño, salvo de manera dependiente del remedio contra el pecado original aplicado a través del uso del libre arbitrio de otros, como es cosa sabida en materia de fe; y puesto que, finalmente, desde la eternidad habría querido todo aquello que ha querido con un único acto simplicísimo de su voluntad y con una deliberación o conocimiento previos y plenísimos sobre todas las cosas; por todo ello, parece que deben rechazarse totalmente los instantes de los que hablan Escoto y otros; pues cuando Dios decide la encarnación y predestina a Cristo con los demás beatos o reprueba a los demás hombres, en estos instantes querría una cosa antes que otra o, por ciencia libre, prevería una cosa antes que otra &c.». Esto no significa negar toda prioridad ─según nuestro modo de entender─ en la voluntad divina, porque esto sería como contradecirnos, ya que, por una parte, en nuestros comentarios a la cuestión 14, artículo 13 (disputa 51, §15) decimos que el acto de la voluntad divina, en un primer momento, es libre y completamente indeterminado por naturaleza y, posteriormente, en el mismísimo ahora de la eternidad debe determinarse completamente ─como ya dijimos en nuestros comentarios al artículo 13, disputa 24, a propósito de nuestra voluntad en un mismo momento del tiempo─ y, por otra parte, en los pasajes que se nos censuran y en otros pertenecientes a nuestros comentarios a la primera parte de la Summa Theologica, también establecemos una prioridad y posterioridad en el acto de la voluntad divina con respecto a distintos objetos.
42. Por ello, es evidente que lo primero que se nos objeta es totalmente irrelevante.
43. En cuanto a lo segundo, sobre la predestinación de Cristo, sin duda, dejamos bien claro que si comparamos la predestinación de Cristo con la de cada uno de los hombres en particular, la predestinación de Cristo resulta anterior ─según nuestro modo de entender─ a la predestinación de cada uno de los hombres que han sido predestinados en Cristo, como causa ejemplar de la predestinación de los demás hombres y como fin, principio y fuente de la que derivan los medios de la predestinación de los demás, como añadimos en ese mismo miembro.
44. En efecto, aunque la predestinación de Cristo no anteceda a la voluntad absoluta de redimir al género humano por mediación de Cristo y, por consiguiente, a la voluntad de predestinar de manera genérica a algunos hombres en Cristo, sin embargo, antecede a la predestinación de cada uno de los redimidos. Así como la volición de la encarnación y de Cristo conlleva la redención del género humano como condición sin la cual la encarnación y Cristo no serían objeto de volición, sin embargo, no sucede que la predestinación de Cristo conlleve la predestinación de uno o de otro hombre en particular como condición sin la cual la predestinación de Cristo no sería objeto de volición.
45. A lo último que se nos objeta ya hemos respondido, hasta el punto de que en el miembro anterior ya rechazamos los instantes o una prioridad y posterioridad en la volición divina.