Concordia do Livre Arbítrio - Parte VII 10
Parte VII - Sobre a predestinação e a reprovação
Seção VII: Deus determina o assentimento ou dissenso de nossa vontade? Apêndice do membro anterior
1. Aproveitando o que dissemos na seção anterior, especialmente após refutar as três objeções apresentadas nele, devemos resolver a presente questão neste momento. Nela, não nos referimos apenas ao consentimento ou dissenso dirigidos às ações sobrenaturais, mas também às naturais. Embora já anteriormente pudéssemos ter introduzido esta questão em outros lugares, nos pareceu apropriado adiá-la até este momento, com o objetivo de que possamos respondê-la com maior facilidade a partir de tudo o que dissemos até aqui. Mas para que o seção anterior não se tornasse tedioso por ser excessivamente longo, separamos dele esta questão. Embora reconheça que muitos julgarão com razão que esta questão é supérflua após tudo o que dissemos sobre ela em numerosas ocasiões, no entanto, como após a primeira edição desta obra soube que alguns, contradizendo nossa doutrina, se vangloriam de apresentar os seguintes argumentos como inelutáveis, me pareceu bem acrescentá-la, principalmente porque, aproveitando a ocasião que esses argumentos me oferecem, poderei acrescentar algo que lance maior luz sobre o que dissemos até aqui.
Assim, alguns argumentam em sentido afirmativo.
2. Em primeiro lugar: Porque Deus converte nossas vontades; portanto, em maior medida ainda determina seu assentimento ou dissenso. Demonstração: É mais difícil converter as vontades do que determiná-las, porque a conversão ocorre ao passar de um extremo a outro, mas a determinação ocorre a partir de uma situação intermediária e de indiferença.
3. Em segundo lugar: Deus é a causa da determinação que se encontra na vontade, porque sem Ele nada se faz; portanto, Ele determina a vontade e seu ato. Não importa que alguém diga que essa consequência é falaciosa, da mesma forma que a seguinte também não se segue: Deus realiza o ato de merecer, de comer, de falar ou de blasfemar; portanto, Ele merece, come ou blasfema. De fato, a razão não é a mesma, porque essas coisas implicam uma paixão e uma imperfeição que repugnam a Deus; mas determinar a vontade não implica nada que repugne a Deus, que determina as vontades criadas, pelo menos as dos bem-aventurados.
4. Em terceiro lugar: Deus produz junto com a vontade o efeito, influenciando sobre ele ao mesmo tempo que a vontade; portanto, por que não se pode dizer também que com sua influência determina ao mesmo tempo a própria vontade, pelo menos com prioridade de natureza?
Demonstração: Não há nenhum prejuízo em que Deus determine a vontade juntamente com ela, da mesma forma que também realiza a operação da vontade juntamente com ela.
5. Em quarto lugar: Ou o influxo pelo qual a vontade se determina e produz o efeito é distinto ou é um e idêntico. Se é distinto, da mesma forma que dizemos que Deus produz o efeito ao mesmo tempo por natureza que a vontade, por que não dizemos também que Ele determina a vontade ao mesmo tempo que ela se determina a si mesma? Se é um e idêntico, assim como dizemos que, por meio desse influxo, Deus produz o efeito ao mesmo tempo que a vontade, por que não dizemos também que Ele determina a vontade juntamente com ela?
6. Em quinto lugar: Da mesma forma que a vontade, sem prejuízo de sua liberdade, se determina livremente a si mesma, assim também não é nada absurdo dizer que Deus a determina livremente juntamente com ela mesma.
7. Demonstração: O que Deus pode fazer por meio de causas secundárias, Ele também pode fazer sozinho.
8. Em sexto lugar: Como pode acontecer que o concurso universal divino, através do qual Deus concorre simultaneamente com a vontade em um mesmo efeito, seja a causa da determinação da vontade, quando, ao contrário, parece que este concurso universal é determinado pelo concurso especial da vontade, porque é próprio do especial determinar o universal e não o contrário?
9. Demonstração: O concurso universal é a própria volição na medida em que depende da causa primeira. E a volição, segundo nossa doutrina, é a própria determinação da vontade. Por essa razão, parece necessário sustentar que esse concurso é determinação da vontade e não causa da determinação da vontade. Daí que seja preciso estabelecer que há outro influxo prévio de Deus, que seria causa da determinação da vontade e que determinaria a vontade juntamente com ela mesma.
10. A favor dessa opinião, cita-se Santo Tomás (Contra gentes, livro 3, capítulo 90; Suma Teológica, I, q. 23, art. 1 ad primum), como se ele sustentasse que Deus Ótimo Máximo determina todos os atos positivos da vontade, incluindo os maus. 11. Além do que dissemos na disputa anterior em resposta às três objeções apresentadas nela e em diferentes lugares anteriormente, vamos apenas recordar o seguinte. Em primeiro lugar: que um ato seja livre não implica uma nova razão formal no próprio ato, mas o denominamos 'livre' quase por denominação extrínseca, ou seja, a partir da liberdade que possui a potência que o produziu livremente. De fato, que uma potência seja livre não implica outra coisa senão a capacidade de realizar ou não indiferentemente um ato aqui e agora, ou também a capacidade de realizar ou não o ato contrário, no caso de que, com respeito a esse ato, essa potência não só possua liberdade de contradição, mas também de contrariedade. Assim, embora a vontade por si mesma e por sua essência seja uma potência dirigida a querer aquilo em que brilha o bem e a desprezar e não querer aquilo em que se percebe o mal — do mesmo modo que a visão é a potência de ver e o entendimento a potência de entender —, no entanto, a liberdade de vontade que há nela formalmente implica a posse de potência para querer ou não querer de tal modo que nela mesma esteja, quando quer alguns bens, não querê-los — refreando ou não realizando o ato — ou também rejeitá-los ou refrear esse ato, sem que a visão, o entendimento ou as demais potências não livres possam fazer algo assim, porque, quando realizam seus atos, nelas não está não realizá-los, mas, pelo contrário, os realizam nesse momento por necessidade de natureza.
Portanto, a liberdade da vontade reside no poder de querer ou não querer, de tal forma que a vontade não realiza esses atos por necessidade da natureza, mas pode não realizá-los; quando digo que não os realiza por necessidade da natureza e que, consequentemente, pode não realizá-los, refiro-me a uma negação e condição que têm sua base na natureza da vontade em relação a quase todos os seus objetos, na medida em que se distingue de qualquer outra potência não livre.
Por essa razão, é fácil entender que, da mesma forma que, quando a vontade pode querer e não quer, porque não realiza o ato de volição que pode realizar, dizemos que não quer livremente e, consequentemente, essa não-volição é livre e a denominamos assim pela liberdade da vontade, já que não quer de tal modo que poderia querer —e, por isso, dizemos que é pecado de pura omissão e verdadeiramente livre—, assim também, quando a vontade realiza o ato que pode não realizar, dizemos que esse ato é livre, mas não por alguma liberdade que haja nele, mas pela liberdade da vontade em virtude da qual pode não realizá-lo, quando o realiza.
Assim, a liberdade do ato realizado livremente não reside no próprio ato, mas na vontade que o realizou livremente, ou seja, na posse da faculdade de refreá-lo ou não realizá-lo; por esta faculdade, com uma denominação quase extrínseca, dizemos que é livre, sem que no próprio ato haja outra razão formal pela qual devamos denominá-lo 'livre'. Além disso, que o ato seja realizado livremente é uma condição sem a qual não haverá razão de virtude ou vício, nem de mérito ou demérito, nem de coisa digna de louvor ou censura e prêmio ou castigo.
Por tudo o que foi dito, também se pode entender que, embora os atos sobrenaturais do livre-arbítrio procedam da vontade e da graça preveniente, na medida em que esta pode ser considerada graça cooperante e coadjuvante com o arbítrio na produção desses atos, no entanto, como essa graça, na medida em que está nela, age por necessidade da natureza e nela não há liberdade alguma, esses atos serão sobrenaturais por procederem dessa graça, mas não por essa razão serão livres; pelo contrário, esses atos serão livres por procederem da vontade, que poderia não influenciá-los, mas não por essa razão serão sobrenaturais.
12. Em segundo lugar: Como dissemos em parte em nossos comentários à questão 14, artigo 13 (disputa 33), as potências naturais e as livres diferem em que as naturais estão determinadas por si mesmas e por sua própria natureza a realizar suas operações, como o calor a aquecer, o frio a esfriar, a visão a ver, etc., e, por esta razão, no caso de que também se dê tudo o mais que se requer para agir, não podem refrear suas ações. Esta determinação procede de Deus, mas não de outro modo que através das próprias naturezas dessas potências, que Deus elaborou determinando-as a agir.
No entanto, embora as potências livres, como a vontade angélica e a humana, sejam potências para querer e não querer, ainda assim, não estão determinadas por sua própria natureza a realizar essas ações, como se, uma vez que os requisitos estão presentes e ajudam a querer ou não querer, as realizassem por necessidade de natureza e, consequentemente, não pudessem refreá-las. Pelo contrário, a liberdade dessas potências ou o domínio de seus atos, assim como o fato de que esses atos possam ser virtuosos ou malvados, meritórios ou demeritórios, louváveis ou censuráveis e dignos de prêmio ou de castigo, se deve ao fato de que, uma vez dadas a presença e a assistência de tudo o que é necessário para agir, elas podem refrear ou não realizar nenhum ato ou, com relação a um mesmo objeto, podem escolher sua volição antes que sua nolição ou, ao contrário, sua nolição antes que sua volição. Por essa razão, são elas mesmas que, uma vez dadas a presença e a assistência de tudo o que é necessário para agir, se determinam a realizar a ação e a escolher a volição antes que a nolição ou vice-versa; isso se deve à própria natureza inata da vontade, que Deus criou livre e dona de seus atos à imagem e semelhança da própria vontade divina.
13. Mas devemos ressaltar que, embora os dons da graça auxiliem nossa vontade a realizar atos sobrenaturais, atraindo-a e incitando-a ao consenso ou influxo necessários por parte do livre-arbítrio, eles não aplicam nem determinam esse consenso. Pelo contrário, a própria vontade, uma vez incitada e ajudada dessa maneira, se aplica, consente, coopera e se determina por sua liberdade inata, podendo não apenas refrear o consenso, mas também discordar, como define o Concílio de Trento. No entanto, visto que, a menos que os dons da graça ajudem simultaneamente, esse consenso e cooperação da vontade são uma ação natural que difere em espécie daquela que ocorre com a cooperação simultânea dos dons da graça, pode-se dizer que, em virtude de seu influxo e cooperação, os dons da graça determinam o consenso da vontade para outra espécie de ação sobrenatural, mas sem aplicar nem determinar a vontade a influir e consentir, e sim cooperando e influindo imediatamente com ela em uma espécie distinta de ação sobrenatural.
14. Em terceiro lugar: Como na mesma disputa 33 demonstramos claramente, com o mesmo influxo de Deus e do livre arbítrio pelo qual se produz um ato natural do livre arbítrio, este mesmo ato também pode receber, sem outro influxo, a razão de virtude ou de vício e de mérito ou de demérito, tanto se todas essas coisas são entes de razão, como se as razões de virtude e de vício são reais formalmente e só se distinguem desses mesmos atos por gênero de natureza.
15. Em quarto lugar: Nós não negamos que Deus possua o poder de aplicar e obrigar nossa vontade a realizar o ato que Ele mesmo deseja que ela realize, como já explicamos em nossos Commentaria in primam secundae S. Thomae (q. 6) e como já afirmamos no final da disputa 21; além disso, nesses lugares e em outros, acrescentamos, em primeiro lugar, que envolve contradição que Deus faça uso desse poder com o objetivo de inclinar nosso arbítrio a pecar, porque isso é contrário à Sua bondade infinita, e, em segundo lugar, que, em geral, Deus não obriga a vontade humana, mas, por meio de Seus dons e auxílios, a incita, inclina e atrai suavemente, de tal modo que, salvaguardando totalmente o direito de liberdade, ela queira e realize aquilo que Ele deseja que ela queira e realize; assim lemos em Provérbios, XXI, 1: «... o coração do rei está nas mãos de Deus, que Ele dirige para onde Lhe agrada».
16. Resposta ao primeiro argumento: Admitido o antecedente ─ou seja, Deus converte nossas vontades─, teremos que negar a consequência, caso entendamos que Deus faz isso por meio de seus dons de graça preveniente e excitante e por meio de outros auxílios, atraindo-as e incitando-as à conversão e, uma vez que estas lhe ofereceram seu consentimento ─depois que Deus as preveniu e incitou da maneira mencionada─, influenciando simultaneamente por meio desses mesmos dons de graça junto com nossas vontades de maneira imediata nos atos de conversão, como já explicamos ao longo de toda esta obra. Pois isso não implica que, por meio dos dons da graça, Deus determine nossas vontades ao consentimento, como explicamos várias vezes, mas apenas que incita e atrai. Desse antecedente explicado em sentido verdadeiro, como fizemos nós, muito menos se segue que Deus determine nossas vontades para o consentimento ou o dissenso em relação a atos puramente naturais. Da mesma forma, desse antecedente também não se segue de modo algum que determine nossas vontades a realizar atos pecaminosos na medida do influxo de nosso arbítrio, que é o único responsável por esses atos serem contrários à lei de Deus e fundamento da razão ou da infâmia do pecado; sem dúvida, afirmar tal coisa é erro manifesto em matéria de fé e resulta blasfemo para com Deus Ótimo Máximo, como é evidente por tudo o que dissemos em nossos comentários à questão 14, artigo 13 (desde a disputa 31 até a 53) e à questão 19, artigo 6 (disputa 3).
Quanto à demonstração da consequência, devemos destacar que, em geral, a conversão não se deve a uma adesão em ato da vontade por meio de algum ato positivo persistente, pelo qual a vontade se adira ao objeto contrário por consenso ou dissenso, mas sim à culpa contraída por um ato pretérito que já cessou e, em algumas ocasiões, à culpa contraída apenas pela omissão mortalmente culpável de um ato. Embora a conversão se devesse à culpa por um ato que persistiria até o instante da conversão, excluindo este — como certamente aconteceu no caso de São Paulo, que seguia um caminho pecaminoso até que subitamente uma luz do céu o cercou, embora aqui pareça ter havido um certo intervalo de tempo desde esse instante até o momento de sua conversão, pois nesse intervalo ele ouviu uma voz vinda do céu, à qual respondeu: 'Quem és, Senhor?' —, como estamos dizendo, embora se devesse à culpa por um ato que persistiria até o instante da conversão, excluindo este, no entanto, essa conversão só ocorreria pelos dons e auxílios que, de maneira mais ou menos poderosa, convidam e atraem a vontade para o consenso, embora esta sempre teria a liberdade de aplicar ou refrear o consenso e, consequentemente, de se determinar ou não a oferecer seu consenso, como já dissemos a respeito da conversão de São Paulo na disputa 53 citada.
Portanto, à demonstração da consequência, devemos responder que, embora a conversão da vontade seja mais difícil do que a determinação desta para outros atos comuns, no entanto, a determinação da vontade que ocorre em ambos os casos procede da própria vontade —quando, em virtude de sua liberdade, ela se aplica e determina livremente para o consenso ou o dissenso, como já dissemos— e não de uma determinação de Deus em virtude de sua onipotência, embora tal coisa esteja no poder divino, porque então o ato não seria livre, mas necessário por parte de nossa vontade e, consequentemente, não implicaria razão de virtude ou vício, nem de mérito ou demérito, e tampouco seria um ato humano. Mas o argumento supõe que a conversão ocorre em virtude da aplicação e determinação da vontade por parte de Deus, para que esta conceda seu consenso à graça que a incita e a chama, sendo isso falso.
17. Resposta ao segundo argumento: Se o antecedente se refere também à determinação da vontade para o ato pecaminoso, não apenas é falso, mas também é errôneo em matéria de fé, como é evidente pelas disputas que citamos no ponto anterior. Agora, com relação à demonstração — a saber, sem Ele nada se faz —, devemos dizer que isso é verdadeiro referido a qualquer ação e entidade real ou a qualquer razão formal real de uma ação ou entidade real; no entanto, a determinação da vontade para o ato pecaminoso é o próprio ato ou ação pecaminosa que simultaneamente procede de Deus — influenciando sobre ela com seu concurso geral — e do arbítrio ou vontade humana — influenciando com seu concurso particular —, como duas partes de uma única causa íntegra desta ação, como já explicamos várias vezes; no entanto, a determinação da vontade é esta ação, mas não em termos absolutos, mas considerada de maneira precisa enquanto procedente da vontade humana; de fato, deste modo pode-se considerar um influxo, cooperação ou consenso da vontade humana sobre esta ação ou ato pecaminoso e, visto que este influxo e consenso procede da vontade de tal modo que em seu poder estaria refreá-lo ou, mais ainda, escolher o dissenso contrário, dizemos que é uma determinação livre da vontade para esta ação pecaminosa; agora, se considerarmos esta ação de maneira precisa enquanto procedente de Deus, dizemos que é um influxo geral e uma cooperação de Deus como causa universal desta ação. Portanto, visto que, nesta ação, o influxo geral de Deus sobre ela e o influxo particular do livre arbítrio não se distinguem formalmente, mas apenas quando se considera a relação da ação com os diversos princípios dos quais procede por parcialidade causal e de modo distinto, como já explicamos em diferentes ocasiões, daí se segue que, como a vontade humana se determina a si mesma a influir e cooperar de maneira particular nesta ação, não haveria uma ação ou razão formal da ação procedente da vontade humana e não simultaneamente de Deus. Acrescente-se também que a determinação da vontade humana não se produz sem Deus, mas não porque sua existência dependa de um influxo de Deus sobre a vontade pelo qual a aplicaria e determinaria ao consenso, mas porque depende de um influxo universal de Deus — junto com a vontade — sobre esta mesma ação, como já explicamos em nossos comentários à questão 14, artigo 13 (disputa 26).
Se este antecedente não se refere a uma determinação da vontade em direção ao ato pecaminoso, mas apenas em direção às demais ações, também será necessário responder o mesmo tanto ao antecedente quanto à sua demonstração, e em ambos os casos pela mesma razão, embora essa determinação possa ser atribuída de certa forma ao criador da natureza, na medida em que tal determinação procede da faculdade de se determinar livremente que o próprio criador da natureza conferiu ao arbítrio — porque não é um abuso do livre arbítrio, como ocorre no caso da determinação em direção ao ato pecaminoso — e na medida em que o próprio criador da natureza frequentemente ajuda e incita o arbítrio a se determinar dessa maneira por meio de seus dons particulares e seus auxílios; no entanto, em termos absolutos, essa determinação deve ser atribuída ao próprio arbítrio, como dissemos.
Quanto ao último ponto que se acrescenta neste argumento, devemos dizer que, embora a Deus não repugne determinar as vontades criadas para o bem e no céu as determine ou obrigue através da visão beatífica a amá-lo, no entanto, quando o objeto não é o bem infinito visto com toda clareza, Ele não as determina, mas as deixa livres para que se determinem a si mesmas em seus atos, como exige e requer a natureza e a liberdade das mesmas.
18. Resposta ao terceiro argumento: Admitindo o antecedente e entendendo sob o nome de 'efeito' tanto a ação da vontade quanto seu termo, devemos dizer que o consequente não é verdadeiro, porque uma determinação extrínseca da vontade em direção ao seu ato ou à cooperação ou ao consenso eliminaria a liberdade da vontade em relação a esses atos.
19. Quanto à demonstração, devemos negar seu antecedente, porque realizar junto com a vontade a operação desta como uma causa parcial que, sem a vontade, não seria suficiente para realizá-la, não elimina a liberdade da vontade em relação a esta operação; no entanto, determinar que a vontade conceda seu consentimento implica eliminar a liberdade da vontade.
Se se diz que, ocorrendo essa cooperação de Deus simultaneamente com a vontade em sua determinação, a vontade ainda possui liberdade para se determinar ou não, porque essa cooperação de Deus não é a causa integral da determinação da vontade, mas apenas uma parte, será preciso dizer que, se ocorrendo essa cooperação de Deus —com prioridade de natureza— na determinação da vontade para o consenso, a vontade ainda pode não se determinar e não consentir, então essa ação ou cooperação não a determinam, mas ainda falta que a vontade se determine ou não e que consinta ou não; portanto, essa ação e essa cooperação de Deus não implicam uma determinação da vontade. Além disso, é desnecessária uma determinação além do concurso geral de Deus —que é imediato junto com a vontade em sua ação— e além do influxo da graça preveniente e cooperante com a vontade em suas ações sobrenaturais, principalmente porque é a vontade que se determina a si mesma. Da mesma forma, a determinação da vontade não é uma ação da vontade em toda a sua consideração, mas é a própria ação enquanto considerada como influxo apenas da vontade e que chamamos de 'determinação da vontade', na medida em que a vontade influencia, coopera e consente de tal maneira que está em seu poder não influenciar, nem cooperar, nem consentir dessa forma. Portanto, não se deve falar de outra coisa senão da cooperação de Deus na determinação da vontade junto com ela mesma.
20. Se no quarto argumento está se falando da influência pela qual a vontade se determina e pela qual produz o efeito, e se questiona se essa influência é uma e idêntica ou distinta, devemos dizer que é uma e idêntica e a denominamos 'determinação da vontade', na medida em que na faculdade da vontade está não realizá-la, mas refreá-la, ou escolher a influência contrária, como já dissemos. Quando se argumenta o seguinte: 'Assim como dizemos que, por meio dessa influência, Deus produz o efeito ao mesmo tempo que a vontade, por que não dizemos também que Ele determina a vontade junto com ela?'; devemos negar que, através dessa influência, Deus produza o efeito junto com a vontade, porque, em termos de natureza, a influência de Deus sobre a ação e sobre seu termo difere da influência da vontade, como já dissemos várias vezes. Além disso, a influência de Deus sobre a ação é imediata sobre a própria ação e não sobre a vontade e influencia sobre ela porque a vontade se move em direção a ela; mas se a influência de Deus tivesse que ser aplicada para determinar a vontade, deveria ser imediata sobre a vontade, para que esta se movesse e se aplicasse a consentir ou a se determinar a oferecer seu consenso.
Mas, se neste argumento se está falando da influência da vontade para fazer ambas as coisas e também da influência de Deus, e se pergunta se a influência de Deus e a da vontade são uma e a mesma ou distintas, devemos dizer que são distintas, embora Deus possua uma influência sobre a ação da vontade; no entanto, com essa influência, Ele não determina a vontade para o consenso ou a cooperação.
Quando se faz a seguinte pergunta: 'Assim como dizemos que Deus produz o efeito ao mesmo tempo por natureza que a vontade, por que não dizemos também que Ele a determina ao mesmo tempo que a vontade se determina a si mesma?'; deve-se responder assim: Porque, como já respondemos ao terceiro argumento e à sua demonstração, o primeiro caso não implica nenhum absurdo, nem elimina a liberdade da vontade para essa ação, enquanto o segundo caso a eliminaria, como já explicamos no lugar mencionado.
21. Resposta ao quinto argumento: Já dissemos que a primeira parte de seu antecedente não implica nenhum absurdo, mas a segunda suprime a liberdade da vontade.
22. Quanto à demonstração, devemos dizer que nós não negamos que Deus possa, por si mesmo, determinar a vontade, da mesma forma que ela se determina a si mesma; mas negamos que, por lei ordinária, Ele aja assim em relação aos objetos em relação aos quais a vontade é livre, porque, ao determiná-la, Ele suprimiria sua liberdade e não a deixaria à mercê de sua própria natureza.
23. O sexto argumento parece supor que nós afirmamos que, por meio de seu concurso universal, Deus determina a vontade para o seu ato; mas quem argumenta parece pretender que isso deve acontecer por meio de outro concurso e influxo de Deus. Mas nós não dizemos que o concurso universal de Deus determine a vontade para o consentimento, mas, ao contrário, o influxo particular do livre-arbítrio determina o concurso universal de Deus para a espécie do ato da vontade, na medida em que a vontade influencia para a volição antes que para a nolicação ─ou vice-versa─ ou então influencia para a volição de um objeto antes que outro. Além disso, negamos que qualquer outro influxo de Deus determine a vontade para o seu livre consentimento.
24. Quanto à demonstração, admitida a premissa maior, se ela for entendida no sentido de que o concurso geral de Deus para a volição seria a própria ação da vontade, mas considerada de maneira precisa enquanto procedente de Deus ─que influenciaria da maneira mencionada─, então à premissa menor teremos que responder que a volição, segundo nosso entendimento, seria a própria determinação da vontade para essa mesma ação, mas considerada a ação da volição de maneira precisa em relação à vontade e como um influxo desta sobre essa ação; assim, em termos de razão, essa ação se distinguiria de si mesma considerada do primeiro modo e poderia ser contemplada como um influxo distinto em relação às diferentes partes de uma única causa integral dessa ação, como já explicamos várias vezes; por isso, devemos negar a consequência pela qual se infere que, de nosso entendimento, segue-se que o concurso geral de Deus seria a determinação da vontade. Pois está sendo cometida uma falácia de acidente, na medida em que, do fato de que o concurso geral de Deus e o influxo particular da vontade sobre uma mesma ação de volição se unam em uma única realidade ─mais ainda, em uma única razão formal da ação─, infere-se que um influxo é outro; pois dizemos que esses influxos são distintos ─como realmente são─, na medida em que a mesma razão formal da ação pode ser considerada de diferentes maneiras em relação às diferentes partes da causa integral da qual procede, como já explicamos várias vezes. Por isso, do fato de que, em termos de realidade e de razão formal, se unam em uma mesma ação, não se segue que sejam entre si um influxo idêntico, porque em termos de razão são influxos distintos, mas não o são em termos de razão de realidade, da mesma forma que os atributos divinos em termos de razão de realidade ─mais ainda, em termos de razão de uma razão formal real─ são idênticos, embora em termos de razão dos atributos sejam distintos e se comete falácia de acidente se, do fato de que um atributo seja idêntico a outro em termos de realidade e de razão formal real, infere-se que um atributo é outro atributo. Assim, segundo nosso entendimento, é falso que o concurso geral com o qual Deus concorre no ato da vontade seja a determinação da vontade e é verdade que não é causa da determinação da vontade, embora o argumento do qual se infere seja falacioso. Mais adiante, conclui-se que deve haver outro influxo divino prévio pelo qual Deus determine a vontade; mas devemos negar essa consequência, porque, como já explicamos, Deus não determina a vontade com seu concurso geral, nem com nenhum outro, mas a deixa livre, para que, uma vez dadas a presença e assistência de tudo o que é necessário para agir, ela se determine a si mesma.
25. Com relação às citações que são oferecidas de Santo Tomás, devemos dizer que ele não afirma nada semelhante nos lugares citados, mas, discutindo sobre se Deus predestina os homens e apresentando como oposto a isso Damasceno (De fide orthodoxa, lib. 2) — segundo o qual, Deus não predetermina aquilo que depende de nosso arbítrio, mas os méritos e deméritos estão em nós, na medida em que somos donos de nossos atos por nosso livre arbítrio —, Santo Tomás responde que Damasceno não nega a predestinação através dos meios sobrenaturais que Deus preordena — por meio dos quais, tal como prevê, aquele a quem predestinar, alcançará a vida eterna em virtude de sua liberdade —, mas nega as predeterminações que inferem a necessidade de querer e esperar uma coisa ou outra em particular, da mesma forma que Deus predeterminou as causas naturais sem exceção. É evidente que aqui Santo Tomás pensa o mesmo que nós, a saber, é preciso rejeitar as predefinições, tal como as apresentam aqueles contra quem disputamos nesta obra, ou seja, umas predefinições por determinação e aplicação de nossa vontade por parte de Deus, para que esta queira ou rejeite o que Ele mesmo deseja que queira ou rejeite, sendo evidente que isso suprime a liberdade de nossa vontade e infere uma necessidade ao nosso modo de agir. Mas Santo Tomás admite as predefinições no sentido em que nós as apresentamos em nossos comentários à questão 14, artigo 13 (disputa 53, membro 2) e não pretende sustentar outra coisa nos lugares mencionados.