A Cidade de Deus - Livro XII 1

Livro XII: a criação dos anjos e do homem e a origem do mal pela vontade

Que a natureza dos anjos, tanto bons quanto maus, é uma só e a mesma

Já foi demonstrado, no livro precedente, como as duas cidades tiveram sua origem entre os anjos. Antes de falar da criação do homem e de mostrar como as cidades surgiram, no que diz respeito à raça dos mortais racionais, vejo que devo primeiro, na medida do possível, apresentar o que possa demonstrar que não é incongruente nem inadequado falar de uma sociedade composta de anjos e homens em conjunto; de modo que não há quatro cidades ou sociedades, a saber, duas de anjos e outras tantas de homens, mas antes duas no total, uma composta dos bons, a outra dos maus, sejam anjos ou homens indistintamente.
Agostinho retoma o esquema das 'duas cidades' (a de Deus e a terrena), eixo central da obra, mostrando que ele atravessa anjos e homens. O argumento aqui é que não existem quatro grupos separados, mas dois: os bons e os maus, independentemente de serem seres celestes ou humanos. A categoria 'cidade' (civitas) é simbólica, uma comunidade definida pelo objeto do amor, não um lugar físico.
Que as propensões contrárias nos anjos bons e maus surgiram, não de uma diferença em sua natureza e origem, visto que Deus, o bom Autor e Criador de todas as essências, criou a ambos, mas de uma diferença em suas vontades e desejos, é impossível duvidar.
Este verso resume a posição antimaniqueísta de Agostinho. Contra os maniqueus, que ele seguira na juventude e que postulavam dois princípios eternos (um bom, um mau), ele afirma que anjos bons e maus têm a mesma origem e natureza criada por um único Deus bom. A diferença entre eles não está na natureza, mas na vontade. Essa virada deve-se em parte à leitura de textos neoplatônicos, que o levaram a abandonar o dualismo maniqueu.
Pois enquanto alguns permaneceram firmemente naquilo que era o bem comum de todos, a saber, no próprio Deus, e em sua eternidade, verdade e amor, outros, enamorando-se antes de seu próprio poder, como se pudessem ser o seu próprio bem, decaíram para este bem privado deles mesmos, abandonando aquele bem mais elevado e beatífico que era comum a todos; e, trocando a sublime dignidade da eternidade pela vaidade do orgulho, a mais segura verdade pela astúcia da vaidade, o amor unitivo pelo partidarismo faccioso, tornaram-se soberbos, enganados e invejosos. A causa, portanto, da bem-aventurança dos bons é a adesão a Deus.
Aqui aparece o cerne da teoria agostiniana sobre a origem do mal: a queda de alguns anjos é explicada como um desvio voluntário (aversio), um voltar-se do bem comum e supremo (Deus) para um bem próprio e inferior (o próprio poder), motivado pelo orgulho (superbia). Críticos modernos apontam uma dificuldade lógica: se a vontade foi criada boa, como pôde decair sem alguma deficiência prévia? Agostinho recorre ao mistério do livre-arbítrio, o que para alguns desloca o problema em vez de resolvê-lo.
E assim a causa da miséria dos outros há de encontrar-se no contrário, isto é, em não aderirem a Deus. Por isso, se, quando se faz a pergunta por que são bem-aventurados os primeiros, se responde corretamente que é porque aderem a Deus; e quando se pergunta por que são miseráveis os últimos, se responde corretamente que é porque não aderem a Deus, então não há outro bem para a criatura racional ou intelectual senão somente Deus.
Assim, embora não seja toda criatura que possa ser bem-aventurada (pois os animais, as árvores, as pedras e as coisas dessa espécie não têm essa capacidade), todavia aquela criatura que tem essa capacidade não pode ser bem-aventurada por si mesma, visto que é criada a partir do nada, mas apenas por Aquele por quem foi criada. Pois é bem-aventurada pela posse daquele cuja perda a torna miserável. Aquele, pois, que é bem-aventurado não em outro, mas em si mesmo, não pode ser miserável, porque não pode perder a si mesmo.
A expressão 'criada a partir do nada' (creatio ex nihilo) é doutrina que Agostinho ajudou a consolidar como padrão na teologia cristã. Para ele, a mutabilidade das criaturas decorre justamente de terem sido feitas do nada, e não da substância de Deus. Essa mutabilidade não é em si um mal, mas é a condição que torna a queda possível.
Por conseguinte, dizemos que não há bem imutável senão o único, verdadeiro e bem-aventurado Deus; que as coisas que ele fez são de fato boas porque procedem dele, contudo mutáveis porque feitas não a partir dele, mas a partir do nada. Ainda que, portanto, não sejam o bem supremo, pois Deus é um bem maior, todavia aquelas coisas mutáveis que podem aderir ao bem imutável, e assim ser bem-aventuradas, são muito boas; pois de tal modo é ele o seu bem, que sem ele não podem deixar de ser miseráveis. E as demais coisas criadas no universo não são melhores por esta razão, a de que não podem ser miseráveis.
A ideia de que tudo o que Deus fez é bom 'porque procede dele', ainda que mutável, é base da teodiceia agostiniana. Há aqui clara influência neoplatônica, sobretudo de Plotino, para quem o ser e o bem coincidem e o que se afasta da fonte do ser perde realidade. Agostinho cristianiza esse esquema ao identificar a fonte com o Deus criador.
Pois ninguém diria que os demais membros do corpo são superiores aos olhos, porque não podem ficar cegos. Mas, assim como a natureza sensível, mesmo quando sente dor, é superior à pétrea, que nada pode sentir, assim também a natureza racional, mesmo quando miserável, é mais excelente do que aquela que carece de razão ou sentimento, e que, por isso, não pode experimentar miséria alguma.
E sendo isto assim, então nesta natureza que foi criada tão excelente que, embora seja ela mesma mutável, pode todavia garantir a sua bem-aventurança aderindo ao bem imutável, o Deus supremo; e visto que não se satisfaz a menos que seja perfeitamente bem-aventurada, e não pode ser assim bem-aventurada senão em Deus, nesta natureza, repito, não aderir a Deus é manifestamente um defeito. Ora, todo defeito prejudica a natureza, e é, por conseguinte, contrário à natureza. A criatura, portanto, que se une a Deus difere daquelas que não o fazem, não por natureza, mas por defeito; e, contudo, por este mesmo defeito a própria natureza se prova ser muito nobre e admirável.
Este verso expõe a tese do mal como privação (privatio boni): o defeito (vitium) não é uma coisa positiva, mas uma falha, a ausência de um bem que deveria estar presente, comparável à cegueira como ausência de visão. Por isso o mal é dito 'contrário à natureza'. Essa teoria, central no pensamento de Agostinho e depois sistematizada por Tomás de Aquino, é debatida: críticos questionam se a privação dá conta do mal moral ativo e do sofrimento, e não apenas da deficiência.
Pois é certamente louvada aquela natureza cujo defeito é justamente censurado. Pois censuramos justamente o defeito porque ele desfigura a natureza digna de louvor. Assim, pois, como quando dizemos que a cegueira é um defeito dos olhos, provamos que a visão pertence à natureza dos olhos; e quando dizemos que a surdez é um defeito dos ouvidos, fica por isso provado que a audição pertence à sua natureza, assim também, quando dizemos que é um defeito da criatura angélica o não se unir a Deus, declaramos por isso muito claramente que pertencia à sua natureza unir-se a Deus.
E quem poderá dignamente conceber ou exprimir quão grande glória é essa, unir-se a Deus, de modo a viver para ele, a haurir dele a sabedoria, a deleitar-se nele e a desfrutar de tão grande bem, sem morte, erro ou tristeza? E assim, visto que todo vício é uma lesão da natureza, esse próprio vício dos anjos maus, o seu afastamento de Deus, é prova suficiente de que Deus criou a sua natureza tão boa, que lhe é uma lesão não estar com Deus.
O argumento final é paradoxal: o próprio vício dos anjos maus prova que sua natureza foi criada boa, pois só um ser feito para unir-se a Deus pode sofrer dano ao se afastar dele. Essa lógica (o defeito pressupõe e atesta a bondade da natureza que ele danifica) é a forma como Agostinho sustenta que o mal nunca anula a bondade fundamental da criação.