A Cidade de Deus - Livro VI 8

Livro VI: contra a teologia tripartida de Varrão e a incapacidade dos deuses de dar a vida feliz

As interpretações, baseadas em explicações naturais, que os mestres pagãos tentam apresentar em favor de seus deuses

Mas todas essas coisas, dizem eles, possuem certas interpretações físicas, isto é, naturais, que revelam o seu sentido natural, como se nesta discussão buscássemos a física e não a teologia, que é a doutrina, não da natureza, mas de Deus. Pois, ainda que Aquele que é o verdadeiro Deus seja Deus não por opinião, mas por natureza, nem por isso toda natureza é Deus; pois existe certamente uma natureza do homem, do animal, da árvore, da pedra, e nenhuma dessas coisas é Deus.
Agostinho retoma aqui a distincao das tres 'teologias' que estrutura todo o Livro VI: a fabulosa (mitos dos poetas), a natural (especulacao dos filosofos sobre o divino) e a civil (cultos oficiais das cidades). O esquema vem de Marco Terencio Varrao (116-27 a.C.), no perdido 'Antiguidades das Coisas Divinas', obra que Agostinho conhecia e usa como principal alvo. A distincao entre 'fisica' (estudo da natureza) e 'teologia' (doutrina sobre Deus) que Agostinho invoca reflete o uso antigo do termo grego 'theologia', mais amplo que o moderno.
Pois se, tratando-se da questão da mãe dos deuses, aquilo de que parte todo o sistema de interpretação é certamente que a mãe dos deuses é a terra, por que prosseguimos na indagação? Por que conduzimos nossa investigação por todo o restante dela? Que coisa pode favorecer mais manifestamente os que dizem que todos esses deuses foram homens? Pois são nascidos da terra no sentido de que a terra é sua mãe. Mas na verdadeira teologia a terra é obra de Deus, não sua mãe.
A 'mae dos deuses' e Cibele (Magna Mater), divindade de origem frigia cujo culto foi oficialmente importado para Roma em 204 a.C. durante a Segunda Guerra Punica. A interpretacao alegorica que identifica Cibele com a Terra era corrente entre os estoicos e em Varrao. Agostinho explora a tensao: se os deuses 'nascem' da Terra, isso reforca o argumento evemerista (de Evemero, sec. IV-III a.C.) de que os deuses teriam sido originalmente seres humanos divinizados.
Mas, seja qual for o modo como seus ritos sagrados se interpretem, e qualquer que seja a referência que tenham à natureza das coisas, não é segundo a natureza, mas contra a natureza, que os homens se tornem efeminados. Esta doença, este crime, esta abominação tem lugar reconhecido entre aquelas coisas sagradas, ainda que mesmo homens depravados dificilmente sejam compelidos pelos tormentos a confessar-se culpados dela.
A referencia e aos 'galli', sacerdotes castrados de Cibele, cuja autocastracao ritual e vestimenta feminina escandalizavam observadores romanos tradicionais. Agostinho usa a pratica para argumentar que nenhuma interpretacao alegorica 'natural' justifica o rito concreto. O latim original ('molles', 'effeminati') carrega conotacao pejorativa propria da moral romana da epoca, distinta de categorias modernas.
Por outro lado, se esses ritos sagrados, que se mostram mais imundos do que as abominações cênicas, são desculpados e justificados sob o pretexto de que possuem suas próprias interpretações, pelas quais se demonstra que simbolizam a natureza das coisas, por que não são igualmente desculpadas e justificadas as coisas poéticas?
Pois muitos interpretaram também estas de modo semelhante, a tal ponto que mesmo aquilo que dizem ser o mais monstruoso e o mais horrível, a saber, que Saturno devorou os próprios filhos, foi interpretado por alguns deles como significando que a duração do tempo, que é assinalada pelo nome de Saturno, consome tudo quanto gera; ou que, como pensa o mesmo Varrão, Saturno pertence às sementes que tornam a cair na terra de onde brotam. E assim um o interpreta de uma maneira, e outro de outra. E o mesmo se há de dizer de todo o restante desta teologia.
O mito de Saturno (o grego Cronos) devorando os proprios filhos era classicamente alegorizado como o Tempo que devora o que gera, leitura ligada a associacao etimologica entre Cronos e 'chronos' (tempo) ja presente em fontes gregas. Agostinho cita aqui explicitamente Varrao, que oferecia uma leitura agricola alternativa (Saturno ligado as sementes que retornam a terra). O ponto de Agostinho e que a multiplicidade de interpretacoes incompativeis mostra a arbitrariedade do metodo alegorico.
E, no entanto, ela é chamada teologia fabulosa, e é censurada, repudiada, rejeitada, juntamente com todas as interpretações dessa espécie que lhe pertencem. E não somente pela teologia natural, que é a dos filósofos, mas também por esta teologia civil de que estamos falando, a qual se afirma dizer respeito às cidades e aos povos, é julgada digna de repúdio, porque inventou coisas indignas a respeito dos deuses.
Disto, bem o sei, este é o segredo: que aqueles homens agudíssimos e doutíssimos, por quem essas coisas foram escritas, compreenderam que ambas as teologias deviam ser rejeitadas, a saber, tanto a fabulosa quanto esta civil; mas a primeira ousaram rejeitar, a segunda não ousaram; a primeira expuseram para ser censurada, a segunda mostraram ser muito semelhante a ela; não para que fosse escolhida e mantida de preferência à outra, mas para que se compreendesse ser digna de ser rejeitada junto com ela.
Esta e a tese central do Livro VI: Agostinho sustenta que o proprio Varrao percebia que tanto a teologia fabulosa quanto a civil eram insustentaveis, mas so ousou criticar abertamente a fabulosa, poupando a civil por temor politico e social, ja que esta era o culto oficial sustentado pelo Estado. A leitura de Agostinho sobre as intencoes ocultas de Varrao e interpretativa: reconstroi um motivo que Varrao nao declara, e estudiosos divergem sobre o quanto reflete fielmente o pensamento do erudito romano.
E assim, sem perigo para aqueles que temiam censurar a teologia civil, sendo ambas postas em desprezo, aquela teologia que chamam natural poderia encontrar lugar em mentes mais bem dispostas; pois a civil e a fabulosa são ambas fabulosas e ambas civis. Aquele que examinar sabiamente as vaidades e obscenidades de ambas descobrirá que ambas são fabulosas; e aquele que dirigir sua atenção às representações cênicas pertencentes à teologia fabulosa nas festas dos deuses civis e nos ritos divinos das cidades descobrirá que ambas são civis.
Como, então, pode atribuir-se o poder de conceder a vida eterna a algum desses deuses cujas próprias imagens e ritos sagrados os convencem de serem muito semelhantes aos deuses fabulosos, que são abertamente reprovados, nas formas, nas idades, no sexo, nas características, nos casamentos, nas gerações, nos ritos: em todas essas coisas se compreende que ou foram homens, e que tiveram seus ritos sagrados e solenidades instituídos em sua honra conforme a vida ou a morte de cada um deles, sugerindo e confirmando os demônios este erro, ou então foram certamente espíritos imundíssimos, que, aproveitando-se de uma ou outra ocasião, se introduziram furtivamente nas mentes dos homens para enganá-los?
O argumento se encerra com a dupla hipotese caracteristica da demonologia agostiniana: ou os deuses pagaos foram homens posteriormente divinizados (evemerismo), ou sao 'espiritos imundos', isto e, demonios que se passam por deuses. Agostinho nao trata os deuses como meras ficcoes: para ele ha agencia demoniaca real por tras dos cultos, posicao herdada da apologetica crista anterior (Justino, Tertuliano) e que prepara a discussao sobre demonios nos Livros VIII-X.