O Banquete 7

O diálogo de Platão sobre o amor (Eros): sete discursos num banquete ateniense que culminam na ascensão da alma do belo sensível ao Belo em si

Sócrates e o ensino de Diotima: a escada que sobe até o Belo

Quando Agatão terminou, todos os presentes aplaudiram, pois o jovem havia falado de um modo digno de si mesmo e do deus. Então Sócrates olhou para Erixímaco e disse: filho de Acúmeno, não era justificado o medo que eu sentia? Não falei como profeta quando disse que Agatão faria um discurso admirável e que eu ficaria em apuros?
É a vez de Sócrates falar, depois do discurso muito elaborado de Agatão, o anfitrião e poeta trágico. Erixímaco era o médico do grupo. A cena retoma uma brincadeira anterior: Sócrates tinha dito, meio de provocação, que teria medo de falar depois de Agatão.
A primeira parte da profecia, respondeu Erixímaco, me parece verdadeira: Agatão falou bem. Mas a outra parte, que você ficaria sem saída, eu não acredito.
Meu caro, disse Sócrates, como não ficaria sem saída eu, ou qualquer um, tendo de falar depois de um discurso tão belo e tão variado? Fiquei especialmente impressionado com a beleza das palavras finais: quem poderia ouvi-las sem se espantar?
Quando percebi como minhas próprias forças eram inferiores, quase fugi de vergonha, se houvesse para onde. O discurso me lembrou de Górgias, e cheguei a temer que Agatão, no fim, lançasse contra mim a cabeça do próprio Górgias, esse mestre da retórica, e me transformasse em pedra de tão mudo.
Górgias foi um famoso mestre de retórica, conhecido por discursos brilhantes mas vazios de conteúdo. Sócrates faz um trocadilho: o nome Górgias soa como Górgona, o monstro mítico cujo olhar petrificava quem o encarava. A piada é que o discurso bonito de Agatão o deixaria paralisado e mudo, como uma estátua de pedra.
E então percebi como fui tolo ao concordar em elogiar o Amor na minha vez, dizendo que eu também entendia do assunto, quando na verdade não fazia ideia de como se deve elogiar algo.
Na minha ingenuidade, eu imaginava que num elogio se deviam dizer coisas verdadeiras sobre o que se elogia, e que, partindo dessas verdades, o orador escolhia as melhores e as apresentava do modo mais belo. E eu estava bem orgulhoso, achando que falaria bem, como quem conhece a natureza do verdadeiro elogio.
Aqui está a crítica central de Sócrates aos discursos anteriores. Ele esperava que um elogio dissesse coisas verdadeiras. Mas os outros trataram o elogio como exercício de retórica: empilhar qualidades belas, fossem ou não verdadeiras.
Mas agora vejo que a regra não era essa. A intenção era atribuir ao Amor toda grandeza e glória possível, pertencessem a ele ou não, sem se importar se era verdade ou mentira. O combinado, parece, não era que cada um realmente elogiasse o Amor, mas apenas que parecesse elogiá-lo.
Sócrates separa duas coisas que vão guiar toda a sua fala: parecer elogiar e realmente elogiar. Ele acusa os demais de só terem feito o Amor parecer grandioso, sem se importar com a verdade.
Por isso vocês mexeram em todo argumento e o atribuíram ao Amor, dizendo que ele é assim e causa de tantas coisas, para que apareça o mais belo e o melhor aos olhos de quem não o conhece, claro, não dos que o conhecem. O elogio ficou belo e solene.
Mas eu não sabia que esse era o jeito de elogiar, e sem saber concordei em fazê-lo na minha vez. Foi a língua que prometeu, não a mente. Então, adeus a esse estilo: não sei elogiar assim. Mas, se quiserem, estou disposto a dizer a verdade sobre o Amor a meu modo, sem entrar em rivalidade com vocês para não me tornar ridículo. Veja, Fedro, se você quer ouvir também esse tipo de discurso, a verdade sobre o Amor, dita com as palavras e na ordem que me vierem.
A frase a língua prometeu, a mente não era um verso conhecido de Eurípides, dramaturgo grego. Sócrates a usa para se desligar do jogo retórico: vai falar a verdade do seu jeito, sem competir.
Fedro e os demais pediram que ele falasse do modo que achasse melhor. Então, acrescentou Sócrates, deixem-me primeiro fazer a Agatão algumas perguntas, para tomar as respostas dele como ponto de partida do meu discurso.
Está permitido, disse Fedro, pergunte. E Sócrates começou mais ou menos assim.
Meu caro Agatão, você fez bem em propor falar primeiro da natureza do Amor e depois das suas obras. Aprovo muito esse começo. E já que você descreveu tão bem como ele é, responda-me ainda isto: o Amor é amor de alguma coisa, ou de nada? Não pergunto se ele é amor de um pai ou de uma mãe, seria ridículo. Pergunto como se eu perguntasse: um pai é pai de alguém ou não? Você responderia, se quisesse responder bem, que o pai é pai de um filho ou de uma filha. Não é?
Começa aqui o método típico de Sócrates: perguntas curtas que levam o interlocutor a admitir coisas passo a passo. A primeira tese é que todo amor é amor de algo, assim como pai é sempre pai de alguém. Amor não existe solto: é sempre desejo de um objeto.
Sem dúvida, disse Agatão.
E o mesmo vale para a mãe? Ele concordou.
Responda mais um pouco para entender melhor o que eu quero. E um irmão, justamente enquanto irmão, é irmão de alguém ou não? Ele disse que sim, de um irmão ou de uma irmã.
Tente dizer o mesmo do amor, disse Sócrates. O Amor é amor de nada ou de algo? De algo, com certeza, respondeu Agatão.
Guarde isto na memória, lembrando de que coisa ele é amor. Diga-me apenas: o Amor deseja aquilo de que é amor, ou não? Deseja, sim, respondeu.
E ele possui aquilo que ama e deseja, ou não possui, quando o deseja? Pelo que parece, não possui, disse.
Segundo passo do argumento: quem ama deseja, e quem deseja não tem ainda aquilo que deseja. Esse é o pilar que vai derrubar a ideia de que o Amor é belo.
Veja então, disse Sócrates, se não é mais que provável, se é necessário, que quem deseja deseje o que lhe falta, e que não deseje aquilo se nada lhe falta. A mim parece absolutamente necessário, Agatão. E a você? A mim também, disse ele.
A tese-chave: desejar é sinal de falta. Você só pode desejar aquilo de que carece. Se já tem algo plenamente, não há o que desejar nele.
Muito bem. Então quem é grande desejaria ser grande, ou quem é forte desejaria ser forte? Isso seria incoerente com o que admitimos. Verdade, pois quem já é algo não pode querer ser aquilo que já é.
E mais: se um homem forte quisesse ser forte, um rápido quisesse ser rápido, um saudável quisesse ser saudável, alguém poderia pensar que ele deseja o que já tem. Dou o exemplo para evitarmos esse engano. Esses homens, Agatão, no momento presente, necessariamente já possuem essas qualidades, quer queiram, quer não. Quem desejaria o que já tem?
Sócrates antecipa uma objeção: e quem é forte e quer continuar forte? A resposta é que, nesse caso, o desejo não é do que ele já tem agora, mas de continuar tendo no futuro, ou seja, é desejo de algo que ainda não está garantido.
Quando alguém diz: sou saudável e quero ser saudável, sou rico e quero ser rico, desejo justamente o que já tenho, nós responderíamos: amigo, você que tem riqueza, saúde e força, quer continuar a tê-las no futuro, já que no momento presente, quer queira, quer não, você as tem. Quando você diz que deseja o que tem, na verdade quer ter no futuro o que tem agora. Ele concordaria, não é? Ele concordaria, disse Agatão.
Então, disse Sócrates, isso é amar aquilo que ainda não está garantido nem se possui: que aquilo continue a existir e a estar presente no futuro. Sem dúvida, disse.
Logo, esse homem e todo aquele que deseja, deseja o que não está garantido e não está presente, o que ele não tem, o que ele mesmo não é, aquilo que lhe falta. São coisas assim o objeto do desejo e do amor. Exatamente, disse.
Vamos lá, disse Sócrates, recapitulemos. O Amor é, primeiro, amor de certas coisas, e depois, daquelas que lhe faltam. Sim, respondeu.
Agora lembre-se: de que coisas você disse, no seu discurso, que era o Amor? Se quiser, eu lembro. Creio que você disse que entre os deuses tudo foi posto em ordem pelo amor das coisas belas, pois não há amor das coisas feias. Não foi mais ou menos isso? Foi, disse Agatão.
E você disse bem, amigo. Se é assim, o Amor seria amor do belo, e não do feio? Ele concordou.
Mas já admitimos que ele ama aquilo de que precisa e que não tem. Sim, disse. Então o Amor precisa da beleza e não a tem. Necessariamente, disse.
A conclusão do raciocínio contra Agatão: se o Amor é desejo de beleza, e desejar é faltar, então o Amor não tem a beleza, ele carece dela. Logo, o Amor não pode ser belo, como Agatão havia afirmado.
E você chamaria de belo aquilo que precisa da beleza e de modo algum a possui? Claro que não. Então você ainda diria que o Amor é belo? Agatão respondeu: receio, Sócrates, que eu não soubesse o que estava dizendo.
Mesmo assim falou bem, Agatão, disse Sócrates. Mas responda ainda esta pequena questão: o bom não lhe parece também belo? Parece. Então, ao precisar do belo, o Amor também precisa do bom? Não posso te contradizer, Sócrates, disse Agatão. Que seja como você diz.
Sócrates dá um passo a mais: o bom e o belo andam juntos, então o Amor também carece do bom. Agatão se rende. A frase final, que contradizer Sócrates é fácil mas contradizer a verdade é impossível, é uma das mais célebres do diálogo.
Diga antes, querido Agatão, que você não pode contradizer a verdade, pois contradizer Sócrates não é nada difícil.
E agora deixo você em paz. Vou recontar a história do Amor que ouvi certa vez de Diotima de Mantineia, mulher sábia nisto e em muitas outras coisas, a mesma que, quando os atenienses fizeram sacrifícios antes da peste, adiou a doença por dez anos. Foi ela quem me ensinou sobre o amor.
Aqui muda toda a estrutura da fala. Sócrates não vai mais discursar em nome próprio: vai recontar o que aprendeu de Diotima, uma sacerdotisa de Mantineia (cidade do Peloponeso). Não se sabe se ela existiu de fato ou se é uma personagem criada por Platão para pôr o ensino na boca de outra pessoa.
Vou tentar relatar o que ela dizia, partindo do que eu e Agatão concordamos, mas agora sozinho, da melhor maneira que puder. É preciso, como você mesmo propôs, Agatão, explicar primeiro quem é o Amor e como ele é, e depois suas obras. Acho mais fácil contar do mesmo jeito que aquela estrangeira me interrogava.
Eu dizia a ela mais ou menos o que Agatão agora me dizia: que o Amor era um grande deus e era amor das coisas belas. E ela me refutava com os mesmos argumentos com que refutei Agatão, mostrando que, pelo meu próprio raciocínio, o Amor não era nem belo nem bom.
Diotima fez com Sócrates o mesmo que ele acabou de fazer com Agatão. Isso é uma ironia deliberada: Sócrates se coloca no lugar do refutado, mostrando que um dia também errou.
Eu disse: como assim, Diotima? Então o Amor é feio e mau? Cuidado com as palavras, ela respondeu. Você acha que tudo que não é belo precisa ser feio? Certamente, eu disse.
E o que não é sábio é ignorante? Você não percebe que existe algo no meio do caminho entre a sabedoria e a ignorância? E o que é isso?, perguntei.
É ter uma opinião correta sem conseguir dar a razão dela, respondeu ela. Você sabe que isso não é conhecimento, pois como seria conhecimento algo sem razão? E também não é ignorância, pois como seria ignorância algo que acerta o que é real? A opinião correta é algo no meio do caminho entre a ignorância e a sabedoria. É verdade, respondi.
Aqui entra um conceito importante: a opinião correta. É quando você acerta o que é verdade mas não sabe explicar por quê. Diotima a coloca num meio-termo entre o conhecimento (que sabe dar a razão) e a ignorância (que erra). Esse esquema do meio-termo é a chave para entender o que o Amor é.
Então não insista que o que não é belo seja feio, nem que o que não é bom seja mau. E quanto ao Amor: já que você mesmo admite que ele não é bom nem belo, nem por isso conclua que ele seja feio e mau, mas que está em algum ponto entre os dois.
O ponto lógico que Diotima ensina: negar uma coisa não obriga a afirmar o oposto extremo. Não ser belo não significa ser feio; pode-se estar no meio. Assim o Amor não é nem belo nem feio, nem bom nem mau.
E no entanto, eu disse, todos concordam que ele é um grande deus. Quem concorda, perguntou ela sorrindo, os que sabem ou os que não sabem? Todos, respondi.
E como, Sócrates, ela disse, ele poderia ser reconhecido como grande deus por aqueles que dizem que ele nem é deus? Quem são esses?, perguntei. Você é um deles, e eu sou outra, respondeu ela. Como assim?, perguntei.
É simples, disse ela. Diga: você não afirma que todos os deuses são felizes e belos? Você ousaria dizer que algum deus não é belo e feliz? Por Zeus, não ousaria, eu disse.
E você chama de felizes os que possuem as coisas boas e belas? Sim. Mas você admitiu que o Amor, por carecer dessas coisas, deseja justamente aquilo que lhe falta. Admiti. Então como pode ser um deus aquele que não tem parte alguma nas coisas boas e belas? De modo nenhum.
O argumento conclui que o Amor não é um deus. Para os gregos, os deuses eram por definição felizes e plenos. Mas o Amor carece de coisas boas e belas, e quem carece não é pleno. Logo, ele não pode ser deus.
Está vendo, ela disse, que você também não considera o Amor um deus? Então o que seria o Amor?, perguntei. Mortal? De jeito nenhum. Mas o que, então? Como nos casos anteriores, disse ela: algo no meio do caminho entre o mortal e o imortal.
O que é ele, Diotima? Um grande daimon, Sócrates, pois tudo que é daimônico está entre o deus e o mortal.
Aparece o termo central: daimon. Não é demônio no sentido moderno e religioso. Para os gregos, daimon é um ser intermediário entre os deuses e os homens, uma força espiritual que faz a ponte entre os dois mundos. O Amor é definido como esse intermediário.
E que poder ele tem?, perguntei. Ele interpreta e leva aos deuses as coisas dos homens, e aos homens as coisas dos deuses: de um lado, as preces e os sacrifícios; do outro, as ordens e as recompensas pelos sacrifícios. Estando no meio dos dois, ele preenche o vão, de modo que o todo fica ligado a si mesmo.
Aqui está a função do Amor como daimon: ele é o mensageiro que transporta as preces dos homens aos deuses e as respostas dos deuses aos homens. Sem esse intermediário, os dois mundos ficariam separados. O Amor é o que mantém o todo ligado.
Por meio dele passa toda a adivinhação e a arte dos sacerdotes, no que toca a sacrifícios, ritos, encantamentos, profecias e magia. O deus não se mistura diretamente com o homem: é através dele que se dá todo o contato e a conversa entre deuses e homens, acordados ou dormindo. Quem é sábio nessas coisas é homem inspirado; quem é sábio em outra coisa, em artes ou ofícios, é um simples trabalhador. Esses daimons são muitos e variados, e um deles é o Amor.
E quem era seu pai e sua mãe?, perguntei. É uma história longa, disse ela, mas vou te contar. Quando Afrodite nasceu, os deuses fizeram um banquete, e entre eles estava Recurso, filho de Prudência. Terminado o jantar, veio Penúria pedir esmola, como é comum num banquete, e ficou junto à porta.
Começa o mito de origem do Amor, contado por Diotima. Os personagens são alegorias: Recurso (Poros) representa a abundância, a capacidade de conseguir; Penúria (Penia) representa a pobreza, a falta. A própria genealogia já explica a natureza dupla do Amor.
Recurso, embriagado de néctar, pois ainda não havia vinho, entrou no jardim de Zeus e, pesado, adormeceu. Penúria, por causa de sua própria pobreza, tramou ter um filho de Recurso, deitou-se ao lado dele e concebeu o Amor.
Por isso o Amor se tornou seguidor e servo de Afrodite, pois foi gerado no aniversário dela e é por natureza amante do belo, e Afrodite é bela. E sendo filho de Recurso e de Penúria, o Amor ficou com esta sorte.
O Amor é filho da carência (a mãe) e da abundância (o pai). Por isso ele será sempre uma mistura dos dois: nunca totalmente satisfeito, nunca totalmente vazio. Ele acompanha Afrodite, a deusa da beleza, porque nasceu na festa dela e é amante do belo.
Primeiro, ele é sempre pobre, e longe de ser delicado e belo como muitos imaginam: é duro, ressecado, descalço e sem casa, sempre deitado no chão, ao relento, dormindo nas portas e nas ruas. Como a mãe, ele vive na carência.
Mas, conforme o pai, ele está sempre à espreita das coisas belas e boas. É corajoso, ousado e tenaz, caçador formidável, sempre tecendo alguma trama, ávido de sabedoria e cheio de recursos, filósofo a vida inteira, mágico, feiticeiro e sofista temível.
Ele não é por natureza nem imortal nem mortal: no mesmo dia, ora floresce e vive, quando está farto, ora morre, e de novo revive, por causa da natureza do pai. Mas o que ele consegue está sempre escapando, de modo que o Amor nunca está sem nada nem nunca é rico, e fica também a meio caminho entre a sabedoria e a ignorância.
O retrato do Amor inverte a imagem popular do deusinho bonito e mimado. Aqui ele é pobre, descalço, sempre na falta, mas também engenhoso e filósofo. Vive entre a vida e a morte, entre a riqueza e a pobreza: é a própria figura do intermediário.
A coisa é assim: nenhum deus busca a sabedoria nem deseja se tornar sábio, pois já o é. E quem já é sábio não busca a sabedoria. Mas os ignorantes também não a buscam nem desejam se tornar sábios. O mal da ignorância é justamente este: quem não é bom nem sábio se contenta consigo mesmo. Quem não sente falta de nada não deseja aquilo que não acha que lhe falta.
Diotima explica por que o Amor busca a sabedoria. Os deuses não buscam, porque já são sábios. Os ignorantes não buscam, porque nem percebem que lhes falta algo. O mal da ignorância é justamente achar que já basta a si mesmo.
Então quem são, Diotima, os que buscam a sabedoria, se não são nem os sábios nem os ignorantes? Até uma criança veria, respondeu ela: são os que estão no meio dos dois, e o Amor é um deles.
Pois a sabedoria é uma das coisas mais belas, e o Amor é amor do belo. Logo, o Amor necessariamente busca a sabedoria, e por buscá-la está entre o sábio e o ignorante. Isso vem da sua origem: o pai dele é sábio e cheio de recursos, a mãe não é sábia e nada tem.
Aqui está a virada decisiva: o Amor é filósofo. Filósofo, em grego, significa literalmente amante da sabedoria. Quem busca a sabedoria não a tem ainda (não é sábio) mas sabe que lhe falta (não é ignorante). O Amor é o modelo exato desse buscador no meio do caminho.
Tal é a natureza desse daimon, querido Sócrates. Quanto ao erro que você cometeu na sua ideia dele, foi natural. Pelo que entendo do que você diz, você confundiu o que é amado com aquele que ama, e por isso o Amor lhe parecia todo belo. Pois o que é amado é o que de fato é belo, delicado, perfeito e bem-aventurado. Mas aquilo que ama tem outra forma, como a que eu descrevi.
Diotima explica o erro original de Sócrates (e de Agatão): confundir quem ama com o que é amado. O objeto amado é que é belo e perfeito. O amor em si é o desejo, e desejo é falta. Por isso o Amor não é belo: ele é o impulso em direção ao belo.
Eu disse: pois bem, estrangeira, você fala bem. Mas, sendo o Amor assim como você diz, de que serventia ele é para os homens? Isso, Sócrates, vou tentar te ensinar.
Já falei de sua natureza e nascimento, e você admite que ele é amor das coisas belas. Mas alguém poderia perguntar: belas em quê, Sócrates e Diotima? Ou, mais claramente: quem ama o belo deseja o quê? Eu respondi: que o belo seja meu.
Diotima muda o foco: já que o Amor não é belo mas deseja o belo, o que ele quer ganhar com isso? Ela vai conduzir Sócrates de pergunta em pergunta até uma resposta mais profunda do que parecia.
A resposta ainda pede outra pergunta, disse ela: o que ganha quem possui o belo? A isso eu não soube responder de pronto.
Então, ela disse, vamos trocar a palavra belo por bom e repetir: quem ama, ama o bom. O que ele ama nisso? Possuir o bom, eu disse. E o que ganha quem possui o bom? Esta é mais fácil, respondi: ganha a felicidade.
Truque argumentativo: ela troca a palavra belo por bom, que para os gregos eram quase intercambiáveis. Assim fica mais fácil responder: quem possui o bom ganha a felicidade. A felicidade é o ponto final, não se pergunta mais por que alguém a quer.
Sim, ela disse: os felizes são felizes por possuir as coisas boas, e nem é preciso perguntar mais por que alguém quer ser feliz. A resposta já é definitiva. É verdade, eu disse.
E esse desejo é comum a todos os homens? Todos sempre querem ter o bem para si, ou só alguns? Todos, respondi: o desejo é comum a todos. Então por que, Sócrates, não dizemos que todos amam, se todos amam sempre as mesmas coisas, mas dizemos que apenas alguns amam? Eu mesmo me espanto com isso, respondi.
Não se espante, ela disse. Acontece que separamos uma forma do amor e damos a ela o nome do todo, chamando-a amor, enquanto às outras formas damos outros nomes. Dê um exemplo, pedi.
Diotima resolve um paradoxo: se todos desejam o bem (e isso é amor), por que dizemos que só alguns amam? Resposta: usamos a palavra amor para uma fatia específica de um desejo que, no fundo, é universal.
O seguinte, respondeu ela. Você sabe que a criação tem muitos sentidos. Toda passagem do não ser ao ser é criação. Assim, os trabalhos de todas as artes são criações, e os mestres delas são todos criadores. É verdade.
O exemplo da palavra poesia. Em grego, poiesis significa toda fabricação, todo trazer algo à existência. Mas no uso comum a palavra ficou reservada só a uma parte: fazer versos. Diotima usa isso para mostrar como um nome amplo acaba colado a um pedaço só.
Mas você sabe que eles não são chamados criadores, têm outros nomes. Só uma parte da criação, a que se ocupa de música e versos, recebe o nome do todo: a chamamos criação poética, e quem a domina chamamos poeta. É verdade, eu disse.
O mesmo vale para o amor. Em geral, todo desejo do bem e da felicidade é o grande e ardiloso amor que há em todos. Mas os que se voltam a ele por outros caminhos, como o lucro, os exercícios ou a filosofia, não são chamados de amantes. Só os que se dedicam a uma única forma recebem o nome do todo: amor, amar e amantes. Talvez você tenha razão, respondi.
Existe a história, ela acrescentou, de que amam aqueles que buscam a própria metade. Mas o meu argumento diz que o amor não é da metade nem do todo, a não ser que essa metade ou esse todo seja também um bem. Pois os homens aceitam até cortar fora as próprias mãos e pés, se lhes parecem ruins.
Referência direta ao discurso de Aristófanes, no capítulo anterior, sobre buscar a metade perdida. Diotima corrige: não buscamos a metade só por ser metade, mas só na medida em que ela é boa. Tanto que os homens cortam fora partes do próprio corpo quando estão doentes. O critério é o bem, não a posse do que é seu.
Creio que ninguém ama o que é seu, a não ser que chame de seu o que é bom e de alheio o que é mau. Pois não há outra coisa que os homens amem senão o bem. Você acha que sim? Por Zeus, eu não, respondi.
Então podemos dizer, simplesmente, que os homens amam o bem? Sim. E não devemos acrescentar que amam também que o bem seja seu? Devemos. E não só que seja seu, mas que seja seu para sempre? Isso também. Então, resumindo, o amor é o desejo de possuir o bem para sempre. Verdadeiríssimo, eu disse.
Aqui está a definição completa do amor segundo Diotima: o desejo de possuir o bem para sempre. O para sempre é a novidade que vai abrir a próxima etapa, sobre imortalidade.
Já que o amor é sempre isto, ela disse, de que modo agem e em que se empenham aqueles cuja dedicação se chama amor? Que obra é essa? Você sabe dizer? Se eu soubesse, Diotima, não estaria admirado com a sua sabedoria nem teria vindo aprender isto com você.
Pois eu te digo, respondeu ela: essa obra é gerar no belo, tanto no corpo quanto na alma. Isso é um enigma, eu disse, não entendo.
A resposta vem em forma de enigma: a obra do amor é gerar no belo, no corpo e na alma. Gerar aqui é uma metáfora ampla que vale tanto para ter filhos quanto para criar ideias e obras. Sócrates não entende de imediato, e Diotima vai explicar.
Vou falar mais claro, disse ela. Todos os homens estão grávidos no corpo e na alma, e ao chegar a certa idade nossa natureza deseja dar à luz. Mas não pode gerar no que é feio, só no belo. A união do homem e da mulher é uma geração, e isso é algo divino: a concepção e o nascimento são o imortal dentro do ser mortal.
A ideia central desta parte: todo ser humano está grávido, no corpo ou na alma, e quer dar à luz. A geração é vista como algo divino, porque é o modo pelo qual o que é mortal toca o imortal: deixando algo depois de si.
Isso não pode acontecer no que é desarmônico, e o feio é desarmônico em relação a tudo que é divino, enquanto o belo é harmônico. Por isso a Beleza é a deusa que preside o parto. Quando o que está grávido se aproxima do belo, fica sereno, transborda de alegria, gera e dá à luz.
A geração só acontece diante do belo, nunca do feio. Diotima liga isso à harmonia: o feio é desarmônico com o divino, e a criação precisa de harmonia. A Beleza é apresentada como a deusa que preside o nascimento.
Mas quando se aproxima do feio, fica sombrio e triste, encolhe-se, se afasta, se retrai e não gera, retendo com dor o que carrega. Por isso, quem está grávido e já maduro fica tão agitado diante do belo, pois ele liberta de uma grande dor de parto.
Pois o amor, Sócrates, não é do belo, como você pensa. Do que é, então? Da geração e do parto no belo. Que seja, eu disse.
Sem dúvida, ela disse. E por que da geração? Porque, para o ser mortal, a geração é uma espécie de eternidade e imortalidade. E se o amor é o desejo de possuir o bem para sempre, como concordamos, então todos necessariamente desejam a imortalidade junto com o bem. Logo, o amor é também desejo de imortalidade.
O elo do raciocínio: por que gerar? Porque gerar é o modo que o ser mortal tem de alcançar uma forma de eternidade, deixando algo novo no lugar do que vai morrer. Como o amor é desejo do bem para sempre, ele acaba sendo desejo de imortalidade.
Tudo isso ela me ensinava quando falava do amor. E uma vez me perguntou: qual a causa, Sócrates, desse amor e desse desejo? Você não percebe em que estado terrível ficam todos os animais, aves e feras, quando desejam gerar? Adoecem de amor, primeiro pela união, depois pelo cuidado com a cria.
Diotima dá o exemplo dos animais: até as feras se sacrificam pelas crias. O argumento é que esse instinto, que vai além da razão, mostra a força do impulso de prolongar a vida através da geração.
Por ela, os mais fracos estão prontos a lutar contra os mais fortes e até a morrer, a passar fome e suportar qualquer coisa para sustentar os filhotes. Dos homens, alguém poderia pensar que fazem isso por razão, mas qual a causa de os animais ficarem assim tomados de amor? De novo respondi que não sabia.
Você espera se tornar mestre nas coisas do amor, ela disse, sem entender isto? Mas é por isso mesmo, Diotima, que venho a você, sabendo que preciso de mestres. Diga-me então a causa disto e das demais coisas do amor.
Não se admire, ela disse, se você acredita que o amor é por natureza desejo daquilo que já admitimos: a natureza mortal procura, na medida do possível, ser sempre e ser imortal. E só consegue isso pela geração, porque ela sempre deixa para trás um novo no lugar do velho.
Mesmo na vida de um indivíduo há sucessão, e não unidade absoluta. Dizemos que um homem é o mesmo da infância à velhice, mas ele nunca tem em si as mesmas coisas, e mesmo sendo chamado o mesmo está sempre renovando o que perde: cabelos, carne, ossos, sangue, o corpo inteiro.
Aqui entra uma ideia profunda: nem dentro de uma mesma vida há identidade fixa. O corpo se renova o tempo todo (cabelos, carne, ossos, sangue), e mesmo assim chamamos a pessoa de a mesma. A identidade é uma sucessão, não uma permanência.
E não só no corpo, mas também na alma: hábitos, opiniões, desejos, prazeres, dores e medos nunca permanecem os mesmos em cada um, mas uns surgem e outros desaparecem.
Mais estranho ainda: também os conhecimentos surgem e desaparecem em nós, e nunca somos os mesmos nem quanto ao que sabemos, pois cada conhecimento passa por isso. O que chamamos de estudar existe porque o conhecimento escapa: esquecer é a saída do conhecimento, e o estudo, ao introduzir uma nova lembrança no lugar da que sai, preserva o conhecimento, de modo que ele parece o mesmo.
Diotima estende isso ao próprio conhecimento. O verbo estudar, em grego, está ligado à ideia de que o saber escapa e precisa ser recuperado. Estudar é repor a lembrança que se perde. Até o que sabemos está sempre se renovando.
Por esse processo tudo que é mortal se conserva, não por ser sempre absolutamente o mesmo, como o divino, mas porque o que sai e envelhece deixa para trás um outro, novo, semelhante ao que era. Por esse mecanismo, Sócrates, o mortal participa da imortalidade, tanto o corpo quanto o resto. O imortal participa de outro modo. Não se admire, então, se tudo por natureza valoriza o que brota de si: é por causa da imortalidade que esse empenho e esse amor acompanham cada ser.
A conclusão da seção: o mortal alcança a imortalidade não permanecendo idêntico, como o divino, mas substituindo o velho pelo novo. É por isso que todo ser valoriza aquilo que gera: é a sua maneira de durar para além da morte.
Ouvindo isso, fiquei admirado e disse: pois bem, sapientíssima Diotima, é mesmo assim? E ela, como os perfeitos sofistas, respondeu: pode ter certeza, Sócrates.
Se você olhar a ambição dos homens, vai se espantar com a sua falta de senso, a menos que perceba como eles são movidos pelo amor de deixar um nome imortal. Por isso estão prontos a correr riscos ainda maiores do que pelos próprios filhos, a gastar dinheiro, a suportar qualquer trabalho e até a morrer, para deixar para trás uma fama eterna.
Diotima aplica a tese à ambição humana. Por que os homens arriscam tudo por fama? Porque querem deixar um nome que sobreviva a eles. É a busca de imortalidade através da memória, não dos filhos.
Você acha que Alceste teria morrido por Admeto, ou Aquiles teria seguido Pátroclo na morte, ou o seu Codro teria morrido para preservar o reino para os filhos, se não acreditassem que ficaria de si a memória imortal da sua virtude, que ainda hoje guardamos? Longe disso, ela disse. Acho que todos fazem tudo por uma virtude imortal e por essa fama gloriosa, e quanto melhores são, mais o fazem, pois desejam o imortal.
Três exemplos de morte heroica pela glória. Alceste morreu no lugar do marido Admeto; Aquiles vingou o amigo Pátroclo sabendo que morreria; Codro, rei lendário de Atenas, morreu para salvar o reino dos filhos. Diotima diz que todos agiram pela fama imortal da virtude.
Os que estão grávidos no corpo, ela disse, voltam-se mais para as mulheres e geram filhos, esperando garantir para si memória e felicidade futura por meio dos descendentes. Mas há os que são grávidos na alma, pois existem homens mais férteis na alma que no corpo, e concebem aquilo que cabe à alma conceber: a sabedoria e as demais virtudes.
Diotima divide os que geram em dois tipos: os grávidos no corpo, que têm filhos, e os grávidos na alma, que geram algo mais elevado: sabedoria e virtude. É a passagem da fecundidade física para a fecundidade espiritual.
Desses geradores fazem parte todos os poetas e os artesãos chamados inventivos. Mas a maior e mais bela parte da sabedoria é a que cuida da ordem das cidades e das casas, e que se chama prudência e justiça. Quem traz em si, desde jovem, a semente dessas coisas, ao amadurecer deseja gerar e dar à luz.
Entre os que geram na alma estão os poetas e inventores. Mas a forma mais alta de criação espiritual, diz Diotima, é a que organiza cidades e famílias: a prudência e a justiça, ou seja, a sabedoria política e moral.
Ele anda em busca do belo onde possa gerar, pois no feio nunca vai gerar. E sendo fecundo, abraça os corpos belos mais que os feios. Sobretudo, quando encontra uma alma bela, nobre e bem-dotada, abraça as duas coisas reunidas numa só pessoa, e diante dele transborda em palavras sobre a virtude, sobre como deve ser o homem bom e o que ele deve buscar, e procura educá-lo.
Pois, em contato com o belo e em convívio com ele, gera e dá à luz aquilo que há muito trazia em si. Presente ou ausente, ele se lembra dele, e junto com ele cria o que gerou. Por isso esses homens têm entre si um vínculo muito maior que o dos pais de filhos comuns, e uma amizade mais firme, pois compartilham filhos mais belos e mais imortais.
Aqui a relação entre mestre e discípulo é descrita como uma espécie de geração compartilhada. O que o homem trazia dentro de si, ele dá à luz no contato com a alma bela. Esses filhos comuns (ideias, virtudes) criam um vínculo mais forte e mais duradouro do que o dos filhos de sangue.
Qualquer um preferiria gerar filhos assim a ter filhos humanos. Pense em Homero, Hesíodo e nos outros grandes poetas, com inveja dos descendentes que deixaram, que lhes dão glória e memória imortais por serem eles mesmos imortais.
Pense, se quiser, nos filhos que Licurgo deixou em Esparta, salvadores de Esparta e, por assim dizer, de toda a Grécia. Entre vocês também é honrado Sólon, por ter gerado as leis. E em muitos outros lugares, entre gregos e bárbaros, houve homens que realizaram obras belas e geraram toda espécie de virtude. A muitos deles já se ergueram templos por causa desses filhos, coisa que nunca se fez por causa de filhos humanos.
Mais exemplos de geradores na alma: Licurgo deu a Esparta suas leis; Sólon deu a Atenas as dele. As leis e instituições são vistas como filhos imortais que deram glória a seus autores. Bárbaros, para os gregos, eram simplesmente os não gregos, sem o sentido pejorativo atual.
Nessas coisas do amor, Sócrates, talvez até você possa ser iniciado. Mas as coisas mais elevadas e secretas, em vista das quais existem estas, eu não sei se você conseguirá alcançar, mesmo seguindo o caminho corretamente. Vou falar mesmo assim, sem poupar esforço, e siga você como puder.
Diotima marca uma divisão importante: até aqui foram os mistérios menores do amor, que Sócrates já entende. Agora vêm os mistérios maiores, a parte mais difícil. A linguagem é a dos cultos de iniciação gregos, onde os iniciados subiam por graus até a revelação final.
Quem quiser proceder bem nessa busca deve começar, ainda jovem, indo aos corpos belos. Primeiro, se o guia o conduzir bem, deve amar um só corpo e ali gerar belos discursos. Depois deve perceber que a beleza de um corpo é irmã da beleza de outro, e que, se é a beleza da forma que se busca, seria tolice não ver que a beleza em todos os corpos é uma só e a mesma.
Começa a famosa escada do amor. O primeiro degrau é amar um único corpo belo. A primeira percepção importante é notar que a beleza de um corpo é a mesma que há em todos: a beleza não está presa a um indivíduo.
Compreendendo isso, ele se torna amante de todos os corpos belos e afrouxa aquele amor intenso por um só, passando a desprezá-lo como coisa pequena. Em seguida passa a considerar a beleza das almas mais valiosa que a do corpo, de modo que, se alguém de boa alma tiver apenas um pouco de viço, isso lhe basta para amar e cuidar dele, e gerar discursos que tornem os jovens melhores.
Assim ele é levado a contemplar a beleza que há nas ocupações e nas leis, e a ver que toda ela é da mesma família, para então achar pequena a beleza do corpo. Depois das ocupações, deve passar aos conhecimentos, para ver a sua beleza. Voltado já para a vasta beleza, ele não fica mais, como um servo, preso à beleza de um único rapaz, de um homem ou de uma só ocupação, escravo mesquinho e de mente estreita.
A subida continua dos corpos para as almas, das almas para as ocupações e leis, e destas para os conhecimentos. A cada degrau, o que ficou para trás passa a parecer pequeno. O amante deixa de ser escravo de uma única beleza particular.
Voltado para o vasto mar do belo e contemplando-o, ele gera muitos discursos belos e magníficos e pensamentos num amor sem limites pela sabedoria, até que, ali fortalecido e crescido, vislumbra um único conhecimento, que é o conhecimento de uma beleza assim. Procure agora prestar a máxima atenção.
Quem foi conduzido até aqui nas coisas do amor, contemplando o belo na ordem certa, ao chegar ao fim de repente avistará algo de espantosa beleza, aquilo mesmo, Sócrates, em vista de que existiram todos os esforços anteriores.
O ponto culminante: depois de subir todos os degraus, de repente o iniciado avista algo de espantosa beleza. Esse de repente marca a passagem do esforço gradual para a revelação súbita do objetivo final de toda a busca.
Esse belo, primeiro, sempre é, e não nasce nem perece, não cresce nem mingua. Depois, não é belo de um lado e feio de outro, nem belo agora e depois não, nem belo numa relação e feio noutra, nem belo aqui e feio ali, como se fosse belo para uns e feio para outros.
A descrição do Belo em si, o conceito central de Platão. Diferente das coisas belas do mundo, ele não nasce nem morre, não muda, não é belo de um jeito e feio de outro. É beleza absoluta e permanente, não relativa a ponto de vista nenhum.
Esse belo também não vai aparecer como um rosto, mãos ou qualquer parte do corpo, nem como um discurso ou um conhecimento, nem como algo que existe em outra coisa, num animal, na terra, no céu ou em qualquer outro lugar. Ele é o belo em si, separado, simples e eterno, do qual participam todas as outras coisas belas, de modo que, quando elas nascem e perecem, ele nem aumenta nem diminui nem sofre nada.
O Belo em si não é nenhuma coisa concreta: nem um rosto, nem um corpo, nem uma ideia ou ciência. É a Forma pura da qual todas as coisas belas recebem sua beleza, sem que ele próprio aumente ou diminua. Esta é a base da teoria das Formas de Platão.
Quando alguém, subindo a partir das coisas daqui por amar bem, começa a avistar esse belo, está quase chegando ao fim. Pois o modo correto de ir às coisas do amor, ou de ser conduzido por outro, é começar das belezas daqui e subir sempre em direção àquele belo, como por degraus: de um só corpo para dois, de dois para todos os corpos belos, dos corpos belos para as belas ocupações, das ocupações para os belos conhecimentos.
Resumo da escada inteira, degrau por degrau: de um corpo a dois, a todos os corpos, às ocupações, aos conhecimentos, até o conhecimento do próprio Belo. A imagem dos degraus mostra que cada beleza inferior é usada como ponto de apoio para subir à seguinte.
Dos conhecimentos, ele chega enfim àquele conhecimento que é o conhecimento do próprio belo e de nada mais, e assim, no fim, conhece o que é o belo em si. É aqui, querido Sócrates, disse a estrangeira de Mantineia, mais que em qualquer outro lugar, que vale a pena viver, contemplando o belo em si.
O topo da escada é conhecer o Belo em si. Diotima diz que é nesse ponto, contemplando o Belo, que a vida humana vale a pena ser vivida. O objetivo último do amor, então, não é uma pessoa, mas a beleza absoluta.
Se um dia você o vir, vai achar que ele não se compara a ouro, a roupas, nem aos belos rapazes e jovens que hoje o deixam fora de si, por quem você e tantos outros estariam prontos, se fosse possível, a passar sem comer nem beber, só para olhá-los e estar com eles.
O que pensaríamos, então, se alguém conseguisse ver o próprio belo, puro, limpo e sem mistura, não cheio de carne humana, de cores e das muitas outras futilidades mortais, mas pudesse contemplar o próprio belo divino, em sua forma única?
O contraste final: as belezas do mundo são misturadas, presas à carne e às cores, passageiras. O Belo divino é puro, sem mistura, em forma única. Ver isso seria ver a beleza sem nenhuma contaminação do que é mortal.
Você acha pequena a vida do homem que olha para lá, que contempla o belo com a faculdade própria e está em sua companhia? Não percebe que só ali, vendo o belo com o que pode vê-lo, ele conseguirá gerar não imagens de virtude, pois não toca uma imagem, mas virtude verdadeira, pois toca o verdadeiro? E a quem gera e cria a virtude verdadeira cabe tornar-se amigo do divino e, se a algum homem é dado ser imortal, também a ele.
A recompensa de quem chega ao topo: ele gera virtude verdadeira, não cópias dela, porque está em contato com o que é real, não com imagens. E quem gera virtude verdadeira se torna amigo do divino e, na medida do possível para um mortal, imortal.
Tais foram, Fedro, e digo isto não só a você, mas a todos, as palavras de Diotima. Estou convencido de que são verdadeiras, e, estando convencido, tento convencer os outros de que, para alcançar esse fim, a natureza humana não encontra ajuda melhor que o amor.
Sócrates conclui devolvendo a palavra a Diotima e assumindo a tese como sua: de tudo o que existe, o amor é o melhor ajudante da natureza humana para alcançar a imortalidade. Aqui ele fecha o quadro, voltando da voz de Diotima para a sua.
Por isso eu digo que todo homem deve honrá-lo. Eu mesmo honro as coisas do amor, me dedico a elas de modo especial e exorto os outros a fazer o mesmo. E agora e sempre louvo o poder e a coragem do Amor o quanto sou capaz. Considere esse discurso, Fedro, se quiser, um elogio ao Amor, ou então chame-o do que você preferir.
O fecho do discurso é deliberadamente modesto e provocador. Sócrates não quis fazer um elogio retórico ao Amor como os outros. Ele oferece a verdade e deixa Fedro chamar isso do que quiser, recusando-se a competir no jogo dos belos discursos.