O Anticristo 7

A maldição de Nietzsche contra o cristianismo (1888): lendo o Novo Testamento como filólogo, ele separa Jesus de Paulo, acusa a Igreja de inverter os valores da vida e fecha com sua Lei contra o Cristianismo

§ 32

Insisto, mais uma vez, em rejeitar que se introduza o fanático no tipo do Redentor: a própria palavra impérieux, que Renan emprega, já anula esse tipo. A “boa nova” é justamente que não há mais oposições; o Reino dos céus pertence às crianças; a fé que aqui se manifesta não é uma fé conquistada à força, ela está aí, está desde o começo, é por assim dizer uma infantilidade que recuou para o espiritual. O caso da puberdade retardada e não desenvolvida no organismo, como consequência da degenerescência, é pelo menos familiar aos fisiólogos. Uma fé desse tipo não se ira, não censura, não se defende: ela não traz “a espada”, não suspeita sequer até que ponto poderia um dia separar. Ela não se prova, nem por milagres, nem por recompensa e promessa, nem mesmo “pelas Escrituras”: ela própria é, a cada instante, o seu milagre, a sua recompensa, a sua prova, o seu “Reino de Deus”. Essa fé também não se formula, ela vive, ela se defende contra as fórmulas. É claro que o acaso do ambiente, da língua, da formação prévia determina um certo círculo de conceitos: o cristianismo primitivo só maneja conceitos judaico-semíticos (o comer e o beber na Ceia pertencem a isso, esse conceito tão maltratado pela Igreja, como tudo o que é judaico). Mas é preciso cuidar de não ver nisso mais do que uma linguagem de sinais, uma semiótica, uma ocasião para parábolas. Justamente por nenhuma palavra ser tomada ao pé da letra é que esse anti-realista pode falar. Entre indianos ele teria se servido dos conceitos do Sankhya, entre chineses dos de Lao-Tsé, e sem sentir nisso nenhuma diferença. Poder-se-ia, com alguma tolerância na expressão, chamar Jesus de um “espírito livre”: ele não dá importância a nada de fixo: a palavra mata, tudo o que é fixo mata. O conceito, a experiência “vida”, tal como ele a conhece, repugna-lhe em toda forma de palavra, fórmula, lei, fé, dogma. Ele só fala do que há de mais íntimo: “vida” ou “verdade” ou “luz” é a sua palavra para o que há de mais íntimo, todo o resto, toda a realidade, toda a natureza, a própria língua, tem para ele apenas o valor de um sinal, de uma parábola. Não se deve, neste ponto, cometer engano algum, por maior que seja a sedução contida no preconceito cristão, isto é, eclesiástico: uma tal simbólica par excellence está fora de toda religião, de todos os conceitos de culto, de toda história, de toda ciência natural, de toda experiência de mundo, de todo conhecimento, de toda política, de toda psicologia, de todos os livros, de toda arte: o seu “saber” é justamente a pura tolice de que algo assim exista. A cultura nem sequer lhe é conhecida de ouvir falar, ele não precisa lutar contra ela, ele não a nega… O mesmo vale para o Estado, para toda a ordem e a sociedade civis, para o trabalho, para a guerra: ele nunca teve motivo para negar “o mundo”, nunca suspeitou do conceito eclesiástico de “mundo”… Negar é justamente o que lhe é totalmente impossível. Falta-lhe igualmente a dialética, falta a noção de que uma fé, uma “verdade”, pudesse ser provada por razões (suas provas são “luzes” interiores, sentimentos interiores de prazer e autoafirmações, puras “provas da força”). Uma doutrina assim tampouco pode contradizer, ela nem compreende que existam, que possam existir outras doutrinas, ela é incapaz de imaginar um juízo contrário… Onde o encontra, ela há de lamentar, do fundo da compaixão, sobre a “cegueira”, pois vê a “luz”, mas não há de fazer objeção alguma…
Nietzsche continua a reconstruir o que ele imagina ser o tipo psicológico de Jesus, contra a leitura de Ernest Renan (1823-1892), autor da célebre Vida de Jesus, que descrevera Jesus ora como gênio, ora como herói imperioso. Para Nietzsche, a palavra francesa impérieux (autoritário, dominador) traída por Renan já contradiz o tipo: o Redentor seria o oposto disso, uma figura incapaz de resistência ou comando.A frase central, o Reino dos céus pertence às crianças, ecoa Mateus 19:14 (deixai vir a mim os pequeninos), mas Nietzsche não a lê como ensino moral nem como promessa. Ele a lê como descrição de um estado fisiológico: uma fé que é puro candor infantil, uma infantilidade que recuou para o espiritual. A glosa que ele acrescenta, falando de puberdade retardada e degenerescência, é uma tentativa de explicar esse tipo em termos médicos da medicina do século 19, não um juízo teológico.Quando Nietzsche diz que essa fé não traz a espada, ele inverte Mateus 10:34 (não vim trazer paz, mas espada). Onde a tradição cristã lê a espada como divisão que o Evangelho provoca, Nietzsche afirma que o Jesus real seria incapaz desse gesto, e que a espada é projeção posterior da Igreja sobre uma figura que não dividia nem se defendia.Espírito livre (Freigeist) é termo técnico de Nietzsche: designa quem se libertou de dogmas e crenças fixas. Ele o aplica a Jesus com ressalva (com alguma tolerância na expressão), porque a tese do parágrafo é que esse Jesus não tinha doutrina alguma a defender: para ele a palavra mata, tudo o que é fixo mata. Sankhya é uma escola filosófica indiana; Lao-Tsé é o sábio fundador do taoismo chinês. Nietzsche os cita para dizer que o conteúdo verbal do que Jesus pregava era indiferente, mera linguagem de sinais que poderia ter assumido qualquer roupagem cultural.

§ 33

Em toda a psicologia do “Evangelho” falta o conceito de culpa e castigo; falta igualmente o conceito de recompensa. O “pecado”, qualquer relação de distância entre Deus e o homem, está abolido: justamente isso é a “boa nova”. A bem-aventurança não é prometida, não é vinculada a condições: ela é a única realidade, o resto é sinal para falar dela…
Aqui Nietzsche formula a tese que organiza todo o capítulo: no que ele chama de psicologia original do Evangelho não existiriam os conceitos de culpa, castigo nem recompensa. O pecado, entendido como distância entre Deus e o homem, estaria abolido. Para ele essa abolição é a verdadeira boa nova, e tudo o que a teologia construiu depois (juízo, expiação, prêmio celeste) seria adição estranha ao núcleo. A bem-aventurança não seria algo prometido para o futuro, mas a única realidade presente.
A consequência de um estado desses projeta-se numa nova prática, a prática propriamente evangélica. Não é uma “fé” que distingue o cristão: o cristão age, ele se distingue por um agir diferente. Pelo fato de não oferecer resistência, nem por palavra nem no coração, a quem é mau contra ele. Pelo fato de não fazer distinção entre estrangeiros e nativos, entre judeus e não judeus (“o próximo” sendo propriamente o correligionário, o judeu). Pelo fato de não se irar contra ninguém, de não desprezar ninguém. Pelo fato de não aparecer diante dos tribunais nem se deixar recorrer a eles (“não jurar”). Pelo fato de, sob nenhuma circunstância, nem mesmo no caso de infidelidade comprovada da mulher, se divorciar de sua mulher. Tudo no fundo uma só sentença, tudo consequência de um só instinto.
Nietzsche desloca o cristianismo de crença para conduta: o que distingue o cristão não seria uma fé, mas um modo de agir. Para sustentar isso ele encadeia frases do Sermão da Montanha lendo cada uma como descrição de prática, não como mandamento. Não oferecer resistência a quem é mau remete a Mateus 5:39 (não resistais ao mal); não comparecer a tribunais nem jurar remete a Mateus 5:34-37 (não jureis de modo algum); a recusa de divórcio remete a Mateus 5:32.O ponto que Nietzsche faz com o próximo é filológico e polêmico: ele afirma que o próximo do mandamento (Levítico 19:18, retomado em Mateus 5:43) significava originalmente o correligionário, o membro do próprio povo judeu, e não qualquer ser humano. A erudição reconhece que rea no hebraico tinha de fato sentido restrito ao compatriota, mas a generalização universalista já está presente na própria pregação dos Evangelhos; Nietzsche usa o dado filológico para sustentar sua tese maior, de que a prática evangélica seria pura interioridade sem programa social.A última frase do parágrafo reduz toda essa lista a um único princípio: tudo no fundo uma só sentença, tudo consequência de um só instinto. Instinto é palavra central em Nietzsche, designa um impulso fisiológico de fundo, anterior à consciência. A tese é que esses comportamentos não derivam de doutrina, mas de uma única disposição vital: a incapacidade de reagir, que ele em outros pontos da obra chama de impotência travestida em virtude.
A vida do Redentor não foi nada além dessa prática, e a sua morte tampouco foi outra coisa… Ele já não precisava de fórmulas, de rito algum para o trato com Deus, nem sequer da oração. Ele acertou as contas com toda a doutrina judaica de penitência e reconciliação; ele sabe que é unicamente pela prática da vida que a pessoa se sente “divina”, “bem-aventurada”, “evangélica”, em todo momento um “filho de Deus”. Nem “penitência” nem “oração por perdão” são caminhos para Deus: só a prática evangélica conduz a Deus, ela própria é “Deus”. O que o Evangelho liquidou foi justamente o judaísmo dos conceitos “pecado”, “perdão do pecado”, “fé”, “salvação pela fé”: toda a doutrina eclesiástica judaica estava negada na “boa nova”.
Este parágrafo enuncia a leitura que dá título à tarefa: a vida do Redentor não foi nada além dessa prática, e a sua morte tampouco foi outra coisa. Nietzsche nega aqui a interpretação central do cristianismo histórico, a de que a morte de Jesus foi expiação ou resgate (Marcos 10:45; Romanos 3:25). Para ele a morte não teria sentido sacrifical: seria apenas a continuação coerente de um modo de viver, sem rito, sem oração, sem doutrina de penitência e reconciliação.A frase a prática evangélica conduz a Deus, ela própria é Deus condensa a tese antidogmática de Nietzsche: nesse Jesus reconstruído, Deus não seria uma pessoa nem um além, mas um estado vivido. Ele atribui à boa nova original a anulação do que chama de judaísmo dos conceitos de pecado, perdão e salvação pela fé. A expressão salvação pela fé visa Paulo, que Nietzsche, em parágrafos posteriores da obra, acusa de ter invertido a mensagem de Jesus; essa oposição entre Jesus e Paulo é dele, e a erudição atual, embora reconheça a centralidade de Paulo na formação do cristianismo, descreve essa relação de modo bem mais matizado.
O instinto profundo de como se deve viver para se sentir “no céu”, para se sentir “eterno”, enquanto em qualquer outro comportamento não se sente de modo algum “no céu”: só isso é a realidade psicológica da “salvação”. Uma nova conduta, não uma nova fé…

§ 34

Se entendo alguma coisa desse grande simbolista, é isto: que ele só tomava as realidades interiores como realidades, como “verdades”, que entendia o resto, tudo o que é natural, temporal, espacial, histórico, apenas como sinal, como ocasião para parábolas. O conceito “o Filho do homem” não é uma pessoa concreta que pertence à história, algo singular, irrepetível, mas uma factualidade “eterna”, um símbolo psicológico liberto do conceito de tempo. O mesmo vale de novo, e no sentido mais alto, do Deus desse simbolista típico, do “Reino de Deus”, do “Reino dos céus”, da “filiação a Deus”. Nada é menos cristão do que as grosserias eclesiásticas de um Deus como pessoa, de um “Reino de Deus” que vem, de um “Reino dos céus” no além, de um “Filho de Deus”, a segunda pessoa da Trindade. Tudo isso é, perdoem-me a expressão, o soco no olho, e em que olho!, do Evangelho; um cinismo de alcance histórico-mundial no escárnio do símbolo… Mas é evidente o que se toca com os sinais “Pai” e “Filho”, não evidente a qualquer um, admito: com a palavra “Filho” exprime-se a entrada no sentimento global de transfiguração de todas as coisas (a bem-aventurança), com a palavra “Pai”, esse próprio sentimento, o sentimento de eternidade, de plenitude. Tenho vergonha de lembrar o que a Igreja fez desse simbolismo: não pôs ela uma história de Anfitrião no umbral da “fé” cristã? E ainda por cima um dogma da “imaculada conceição”?… Mas com isso ela maculou a conceição.
Simbolista é o nome que Nietzsche dá ao seu Jesus reconstruído: alguém que tomaria apenas as realidades interiores como verdades e trataria tudo o que é histórico, temporal e espacial como mera parábola. Sob essa chave ele reinterpreta os títulos cristológicos: o Filho do homem não seria uma pessoa histórica, mas um símbolo psicológico fora do tempo.Nietzsche separa radicalmente esse simbolismo do dogma posterior. O Deus pessoal, o Reino que vem, o Filho de Deus como segunda pessoa da Trindade seriam, para ele, grosserias eclesiásticas, mal-entendidos materializadores de sinais que eram apenas estados de alma. Ele propõe a glosa: Filho exprimiria o sentimento de transfiguração de todas as coisas, Pai exprimiria o sentimento de eternidade e plenitude. São equivalências psicológicas, não teológicas.A história de Anfitrião é referência da mitologia grega: Zeus tomou a forma de Anfitrião para gerar Hércules com sua esposa Alcmena. Nietzsche compara a esse mito o dogma da concepção virginal, e fecha com o trocadilho de que a Igreja, ao formular a imaculada conceição, maculou a conceição. Vale notar que ele confunde, como era comum à época, a concepção virginal de Jesus com o dogma católico da imaculada conceição (que trata da concepção de Maria sem pecado original); a ironia funciona com os dois, mas são doutrinas distintas.
O “Reino dos céus” é um estado do coração, não algo que vem “acima da terra” ou “depois da morte”. Todo o conceito de morte natural falta no Evangelho: a morte não é ponte, não é passagem, ela falta, porque pertence a um mundo totalmente outro, apenas aparente, útil só como sinal. A “hora da morte” não é um conceito cristão: a “hora”, o tempo, a vida física e suas crises simplesmente não existem para o mestre da “boa nova”… O “Reino de Deus” não é algo que se espera; não tem ontem nem depois de amanhã, não vem em “mil anos”: é uma experiência num coração; está em toda parte, não está em parte alguma…
Esta é a formulação mais nítida da tese do reino interior: o Reino dos céus seria um estado do coração, não um lugar acima da terra nem um futuro depois da morte. Nietzsche radicaliza aqui a chamada escatologia presente, a leitura segundo a qual o Reino já está em meio aos ouvintes (Lucas 17:21, o Reino de Deus está dentro de vós ou entre vós). Onde a teologia mantém também a expectativa de um Reino futuro, ele apaga inteiramente essa dimensão.A afirmação de que o conceito de morte natural falta no Evangelho serve à sua tese: se o Reino é só experiência presente, a morte deixa de ser ponte ou passagem e perde qualquer função. Por isso ele nega que a hora da morte seja conceito cristão. É uma leitura seletiva, que privilegia os textos da imanência do Reino e deixa de lado as muitas passagens evangélicas sobre ressurreição e juízo futuro; Nietzsche não as ignora por descuido, ele as atribui à Igreja, não ao Jesus original.

§ 35

Esse “mensageiro da boa nova” morreu como viveu, como ensinou, não para “salvar os homens”, mas para mostrar como se deve viver. O que ele legou à humanidade foi a prática: o seu comportamento diante dos juízes, diante dos esbirros, diante dos acusadores e de toda espécie de calúnia e escárnio, o seu comportamento na cruz. Ele não resiste, não defende o seu direito, não dá um passo que afaste dele o pior; mais ainda, ele o provoca… E pede, e sofre, e ama com aqueles, naqueles, que lhe fazem o mal… As palavras ao ladrão na cruz contêm todo o Evangelho. “Este foi de fato um homem divino, um filho de Deus”, diz o ladrão. “Se sentes isto”, responde o Redentor, “então estás no paraíso, então também tu és um filho de Deus…” Não se defender, não se irar, não responsabilizar… Mas tampouco resistir ao mal, e sim amá-lo…
O parágrafo aplica a tese à cruz e fecha o capítulo: Jesus teria morrido não para salvar os homens, mas para mostrar como se deve viver. A morte seria demonstração de uma conduta, não sacrifício redentor. O legado seria a prática: o comportamento diante dos juízes, dos esbirros (guardas, capangas) e dos acusadores, e sobretudo o comportamento na cruz.Nietzsche lê o silêncio de Jesus na paixão como prova de sua tese central: não resistir, não defender o próprio direito, não responsabilizar ninguém. Ele reúne aqui Mateus 5:39 (não resistais ao mal) e o amor ao inimigo de Mateus 5:44, mas vai além do texto ao dizer que Jesus provoca o pior e ama o mal nos que o praticam. Essa não-resistência absoluta é, para ele, o instinto único de que falou no parágrafo 3.As palavras ao ladrão na cruz vêm de Lucas 23:39-43 (hoje estarás comigo no paraíso). Nietzsche reescreve livremente o diálogo e afirma que ele contém todo o Evangelho: o paraíso não seria recompensa concedida, mas um estado já alcançado por quem sente do modo certo. A fala que ele põe na boca de Jesus (se sentes isto, então estás no paraíso) é paráfrase dele, não citação literal do texto de Lucas, e condensa toda a leitura do reino como experiência interior presente.