Concordia do Livre Arbítrio - Parte IV 5
Parte IV - Sobre a presciência de Deus
Disputa LI: ¿Se puede conciliar bien la libertad de arbitrio y la contingencia de las cosas con la presciencia divina del siguiente modo, a saber: suceda lo que suceda en virtud de la libertad de arbitrio, Dios hará que Él mismo desde su eternidad no haya sabido otra cosa que ésta?
1. Hay que someter a examen el modo en que muchos concilian la libertad de nuestro arbitrio con la presciencia y la predestinación divinas, pensando que de esta manera concuerdan bien entre sí. Pues afirman que, por ejemplo, si Pedro ─de quien suponemos que va a pecar en algún momento del tiempo─ no peca haciendo algo que, en virtud de su libertad, puede hacer, Dios hará que Él mismo nunca haya sabido que Pedro pecaría, sino que, por el contrario, desde siempre y en su eternidad habría sabido que no lo haría. Pues como, según dicen, Dios sabe de qué modo acontecerán todas las cosas que sucedan, por ello, conoce con ciencia necesaria las cosas que necesariamente van a acontecer en virtud de sus causas; pero conoce con ciencia contingente ─o más bien libre─ las cosas que van a acontecer de manera contingente. Como el hecho de que, en los sucesos futuros contingentes que dependen del libre arbitrio creado, una parte de la contradicción vaya a producirse en vez de la otra, no depende de la ciencia divina ─es decir, como si fuera a producirse por que Dios presupiera que así va a ser─, sino de la libertad de arbitrio, por la que éste se inclinará en uno u otro sentido según su deseo, por esta razón, la contingencia que posee la ciencia divina para llegar a ser ciencia de una parte de la contradicción antes que ciencia de la otra parte, será tanta cuanta sea la contingencia del suceso, mientras la causa todavía no lo haya producido. Así pues, según dicen: aunque sea necesario que Dios presepa todo lo que va a acontecer; aunque todo lo que Dios presabe que va a acontecer, así vaya a suceder; y, por ello, aunque las siguientes proposiciones sean necesarias en sentido compuesto: todo lo que Dios ha presabido, sucederá; Dios ha presabido que todo lo que va a suceder, sucederá tal como lo ha presabido; sin embargo, según dicen, del mismo modo que no es necesario, sino totalmente contingente, que Pedro peque en un futuro, porque en realidad puede no pecar, así también, hasta ese día no será necesario de ningún modo que Dios presepa que va a pecar, sino totalmente contingente y libre; de este modo, así como Pedro de hecho puede no pecar, así también, ahora y en el futuro Dios puede hacer que Él mismo nunca haya sabido que Pedro pecaría. De ahí que afirmen que la necesidad en sentido compuesto de estas proposiciones se funda tan sólo en la necesidad de la consecuencia mutua entre las dos proposiciones siguientes: Dios ha presabido que algo va a suceder; por tanto, así sucederá; y viceversa; ahora bien, esto no debe entenderse como si hasta ese día hubiera alguna necesidad ─también de inmutabilidad─ en uno de los extremos, a saber, en la presciencia divina, porque si Pedro no hubiese pecado, Dios habría hecho que Él mismo no hubiese sabido otra cosa salvo que Pedro no pecaría, sin que su ciencia sufriese cambio alguno. Por ello, afirman que, en sentido dividido, es verdadera la siguiente proposición: el pecado de Pedro presabido por Dios puede no producirse; no sólo porque si de hecho Pedro no tiene la intención de pecar, como bien puede suceder, Dios nunca presabrá su pecado, sino también porque si no peca, siendo esto algo que está en su potestad, en ese mismo instante Dios hará que Él mismo desde siempre no haya presabido otra cosa salvo que Pedro no pecaría. Presentan un ejemplo por medio de la siguiente proposición: lo que correrá, necesariamente se moverá; en sentido compuesto esta proposición es verdadera a causa tan sólo de la necesidad de la siguiente consecuencia: algo correrá; por tanto, se moverá; a pesar de que ninguno de los dos extremos posea una necesidad y, por ello, en sentido dividido, lo que corre podría no moverse, porque lo que corre, puede en un futuro no correr, ni moverse.
2. Del mismo modo concilian la libertad de arbitrio con la predestinación y con la reprobación. Porque si el réprobo, en virtud de su libertad, hace lo necesario para alcanzar la vida eterna ─como realmente está en su potestad─, Dios hará que desde siempre no haya sido reprobado, sino predestinado; y viceversa: si alguien predestinado no quiere hacer ─como está en su potestad─ lo necesario para alcanzar la felicidad eterna, Dios hará que desde siempre haya sido reprobado y no predestinado. Por esta razón, según dicen, de modo semejante, las siguientes proposiciones serían verdaderas en sentido compuesto: el predestinado necesariamente se salvará; el réprobo necesariamente se condenará. Pero consideremos en sentido dividido las siguientes proposiciones: el predestinado puede condenarse; el réprobo puede salvarse; estas proposiciones serían verdaderas: en primer lugar, porque si en virtud de su libertad el predestinado fuese a hacer algo por lo que incurriese en condena eterna ─como de hecho está en su potestad, sin que se lo impida en absoluto su predestinación─ y el réprobo fuese a hacer algo por lo que alcanzase la vida eterna, entonces desde su eternidad Dios no predestinaría a aquél, ni reprobaría a éste; y, en segundo lugar, porque en ese momento Dios haría que aquél nunca hubiese sido predestinado, sino reprobado, y que éste nunca hubiese sido reprobado, sino predestinado.
3. Me asombra el gran número de Doctores que se han adherido a este parecer. Entre ellos están, en primer lugar, todos aquellos que defienden que Dios posee una potencia en relación al pasado, incluidos los efectos que ya se han producido en el tiempo, tras emanar de sus causas. Entre ellos se cuentan Guillermo de Auxerre, Gilberto de la Porrée y algunos ingleses, como refiere Gregorio de Rímini (In I, dist. 42, q. 1, art. 2), que también se inclina hacia el mismo parecer. Con ellos disputaremos en nuestros comentarios a la q. 25, art. 4. El mismo parecer abrazan San Buenaventura (In I, dist. 40, p. 2, art. 1, q. 1), Ricardo Middletown (In I, dist. 38), Duns Escoto (In I, dist. 40, q. un.), Guillermo de Occam y Gabriel Biel (In I, dist. 38, q. 1), Gregorio de Rímini (In I, dist. 42, q. 2, concl. 4) y los demás nominalistas en común, al igual que Silvestre Mazolino (Conflatus, q. 22, art. 5), Juan Driedo (De concordia liberi arbitrii et praedestinationis, p. 2, cap. 2 y 3), Alberto Pighio (De libero arbitrio, lib. 8, cap. 1), Andrés de Vega (In Concilium Tridentinum, lib. 2, cap. 17, ad tertiam; lib. 12, cap. 22) y Antonio de Córdoba (Quaestionarium theologicum, lib. 1, q. 55, dud. 11 y 12).
4. Algunos de los Doctores citados defienden este parecer, atribuyendo a Dios una potencia en relación al pasado, incluidos los efectos que ya se han producido en el tiempo, tras emanar de sus causas. Pero Occam, Gabriel Biel, Antonio de Córdoba y algunos otros Doctores nominalistas sostienen tal cosa, atribuyendo, en relación al pasado, una potencia al acto eterno de Dios, a saber, a la ciencia y volición divinas, pero no en la medida en que la ciencia y la volición divinas existen en términos absolutos o con respecto a los efectos que ya se han producido en el tiempo, tras emanar de sus causas, sino en tanto que se relacionan con los futuros contingentes ─como objetos conocidos y queridos o permitidos─, dependiendo de éstos dichas relaciones, que para la ciencia y la volición divinas son relaciones de razón. No son futuros, porque Dios prevea que vayan a acontecer, sino que Dios prevé que van a acontecer, porque esto va a suceder así en virtud de la libertad del arbitrio creado.
5. San Buenaventura, Escoto y los demás autores citados defienden este parecer por una razón muy distinta y con mayor apariencia de probabilidad. Pues afirman que el acto libre de la voluntad divina y, por esta misma razón, la ciencia divina libre en sí misma con respecto a los futuros contingentes, no se dirigen hacia el pasado, sino que siempre se despliegan dentro del ahora indivisible de la eternidad, que en sí mismo nunca se dirige hacia el pasado, ni se lo espera como futuro, sino que siempre se encuentra presente en su totalidad y se corresponde con la totalidad del tiempo presente, pasado y futuro. Por tanto, según dicen, aunque tras compararlos con el tiempo en que nos encontramos, concibamos y hablemos como pasados tanto del acto libre de la voluntad divina con respecto a las criaturas, como de la ciencia libre con respecto a los actos contingentes, sin embargo, en sí mismos se encuentran presentes y se despliegan libremente en Dios y, por ello, mientras se despliegan, pueden corresponderse con esta o con aquella parte de la contradicción en función del arbitrio; por esta razón, si el hombre elige en el tiempo una parte determinada de la contradicción, Dios determinará en su eternidad el acto de su voluntad y su ciencia, de tal modo que desde siempre su ciencia habrá tenido como objeto esta misma parte de la contradicción, sin haber tenido nunca como objeto la otra parte, y viceversa; esto sería así sin ningún cambio, ni variación, en la ciencia divina y sin un comienzo en su conocimiento, sino presabiendo desde siempre y en la eternidad todo lo que va a acontecer en el tiempo ─en función de que el arbitrio del hombre quiera, por su libertad innata, determinarse─ y con dependencia de esta determinación. Por ello, careciendo de toda potencia con respecto al pasado, la contingencia o, más bien, libertad de la ciencia divina en ese momento para haber tenido como objeto, de modo indiferente y desde siempre, una u otra parte futura ─con contingencia─ de la contradicción, será tanta cuanta sea la libertad del arbitrio creado, para que esta parte de la contradicción vaya a tener lugar o no.
6. Este parecer se apoya en las siguientes razones. En primer lugar: La conocida afirmación de San Agustín: «Si no has sido predestinado, procura serlo».
7. En segundo lugar: Leemos en Jeremías, XVIII, 8-10: «Si este pueblo se arrepiente de las maldades por las que yo me había pronunciado contra él, también yo me arrepiento del mal que había determinado hacerle…, pero si obra el mal ante mis ojos y no escucha mi voz, me arrepiento del bien que había determinado hacerle». Como Dios carece de potencia para cambiar su voluntad, por esta razón, en este pasaje sólo se habla de la libertad de Dios en la eternidad, por medio de la cual, una vez que el hombre ha inclinado libremente su arbitrio hacia una u otra parte de la contradicción según su elección, Dios también querrá libremente para él un premio o un castigo en función de su elección.
8. En tercer lugar: Del parecer contrario se seguiría que Dios no habría creado libremente el mundo, cuando lo creó, siendo esto impío. Demostración: Dada la volición divina de crear el mundo en un momento determinado y acercándose ya este momento, el mundo se seguirá necesariamente de esta voluntad, una vez determinada de este modo. Por tanto, como desde siempre Dios habría querido crear el mundo en el instante temporal en que lo creó, por ello, si acercándose ese instante no hubiese podido hacer ya que desde siempre Él no hubiese querido crearlo en ese instante, entonces lo habría creado necesariamente y no libremente.
9. En cuarto lugar: Los futuros contingentes pueden de hecho no acontecer; de otro modo, no serían realmente futuros contingentes. Por tanto, en realidad puede suceder que Dios no sepa que van a acontecer. Esto implicaría que Dios los conociese de un modo y que en realidad aconteciesen de otro modo; entonces Dios se engañaría y su conocimiento no sería ciencia, porque es propio de la ciencia ser verdadera y cierta. Por tanto, si el hombre hiciera, como está en su potestad, lo opuesto de lo que en realidad va a hacer, entonces Dios no sabría lo que ahora sabe que el hombre va a hacer, sino lo opuesto. Pero esto no se debería a algún cambio o variación en la ciencia divina, porque en Dios «no hay mudanza, ni sombra de cambio». Por tanto, si el hombre hiciera, como está en su potestad, lo opuesto de lo que va a hacer, entonces Dios haría que desde la eternidad Él hubiese sabido no lo que sabe ahora, sino lo opuesto.
10. En quinto lugar: En el momento en que el hombre quiere algo, puede no quererlo, como hemos explicado en la disputa 24. Por tanto, en el ahora indivisible de la eternidad ─que siempre es presente─ Dios puede no querer lo que quiere y no saber lo que en realidad sabe libremente.
11. Aunque los juicios de tantos Doctores sean favorables a este parecer, sin embargo, no puede aprobarse de ningún modo, porque es poco conforme a las Sagradas Escrituras y a la altitud, certeza y perfección de la ciencia divina. Muchos de los mismos Doctores que se adhieren a este parecer, lo consideran muy arriesgado; además, si los leemos con atención, estos Doctores se muestran poco coherentes consigo mismos. Creo que la única razón por la que tantos Doctores se han adherido a este parecer, es que no se les ha ocurrido otra manera de conciliar el libre arbitrio con la presciencia y con la predestinación, a pesar de que este parecer deroga a todas luces la certeza y perfección de la ciencia divina.
12. Así pues, hay que decir con Santo Tomás (Summa Theologica, 1, q. 14, art. 13 ad 1) y sus seguidores que es tan necesario en este momento que desde la eternidad Dios haya sabido cualquier futuro contingente que desde la eternidad supo que acontecería, que en este momento no puede hacer de ningún modo que Él no lo haya sabido, porque no hay potencia en relación al pasado y en Dios no puede haber «variación, ni sombra de cambio». Ricardo de San Víctor sostiene lo mismo.
Pues ofrece este argumento contra la certeza de la predestinación que enseña en el cuerpo del artículo: «Lo que puede ser y no ser, carece de certeza. Pero la predestinación de Dios a propósito de la salvación de alguien puede darse y no darse; pues del mismo modo que eternamente pudo predestinar y no predestinar, así también, en este momento puede haber predestinado y no haber predestinado, porque en la eternidad presente, pasado y futuro no difieren. Por tanto, la predestinación carece de certeza».
Responde lo siguiente: «Hablando en términos absolutos, Dios puede predestinar y no predestinar a cada uno, o bien haberlo predestinado o no haberlo hecho, porque como el acto de predestinación tiene su medida en la eternidad, nunca se convierte en pasado, del mismo modo que tampoco se hace futuro; de ahí que siempre se piense en este acto como desplegándose libremente a partir de la voluntad divina. Sin embargo, esto resulta imposible condicionalmente. Pues Dios no puede no predestinar suponiendo que haya predestinado, o viceversa, porque Dios no admite variación; de ahí que no se siga que la predestinación pueda variar».
Por ello, es evidente que Santo Tomás sólo enseña que, si consideramos a Dios en el ahora de la eternidad ─con anterioridad, en términos de naturaleza, a que determine su voluntad hacia una de las partes de la contradicción─, puede predestinar y no predestinar a Pedro y, de este modo, hablando en términos absolutos, se puede decir con verdad lo siguiente: puede predestinar y no predestinar a Pedro o bien haberlo predestinado o no haberlo hecho; porque el acto de predestinación en la eternidad no se convierte en pasado; no obstante, dada la suposición ─no puramente ficticia, sino real─ de que en este mismo ahora de la eternidad, pero con posterioridad por naturaleza, Dios determine su voluntad a predestinar, de tal manera que ya en la eternidad, en la medida en que ésta se corresponde con la totalidad del tiempo pasado, la habría determinado, no puede suceder que no predestine, porque en Dios no puede haber cambio. Sin lugar a dudas, sobre esta respuesta de Santo Tomás, ninguna explicación distinta de la que acabamos de ofrecer cuadra con sus propias palabras, ni con lo demás que enseña en su artículo.
14. Vamos a ofrecer las razones por las que creemos que el parecer de Santo Tomás es digno de aprobación.
En primer lugar: Si el acto libre de la voluntad divina en la eternidad, en la medida en que ésta se corresponde con cualquier momento del tiempo, se desplegase libremente de tal modo que, en un instante del tiempo, Dios pudiese hacer que desde la eternidad Él no hubiese querido, ni sabido, nada de lo que quiso y supo libremente, de aquí se seguiría que habría una potencia en relación al pasado, incluidos los efectos que ya se hubiesen producido en el tiempo tras haber emanado de sus causas. El consecuente, como explicaremos en nuestros comentarios a la cuestión 25, es falso y ni siquiera lo admiten aquellos con quienes disputamos. Por tanto, el antecedente también es falso.
La consecuencia también se puede aprobar por la siguiente razón: Dado el antecedente, la volición por la que desde la eternidad Dios ha querido crear el mundo en el instante del tiempo en que lo hizo, sigue hoy desplegándose libremente, de tal modo que Dios podría determinarla en sentido opuesto y hacer hoy que desde la eternidad Él mismo hubiese querido no crear nunca el mundo. Pero de aquí se seguiría manifiestamente que habría una potencia con respecto al pasado en los efectos que ya se han producido en el tiempo tras emanar de sus causas. En efecto, como la determinación libre de la voluntad divina para crear el mundo en el momento del tiempo en que lo creó, es inmediata y es toda la causa de haberlo creado en ese momento, si Dios puede hacer hoy que su libre voluntad nunca se haya determinado desde la eternidad a crear el mundo, sino que siempre se haya determinado a no hacerlo, hoy también podrá hacer que nunca se haya producido la creación del mundo; pues quien puede conseguir no haber sido nunca la causa total e inmediata de algún efecto, también podrá conseguir que el propio efecto no se haya producido; pues suprimida la causa anterior ─de tal modo que nunca se haya dado─, inmediatamente también se suprime la presencia del efecto posterior, en la medida en que es consecuencia y depende totalmente de ella. No es satisfactorio responder que la voluntad divina en la eternidad ─en tanto que ésta se corresponde con cualquier momento del tiempo─ es libre para determinar su acto en sentido contrario, con tal de que a partir de ella no se haya desplegado en el tiempo ningún efecto. Como digo, esta respuesta no es satisfactoria por las dos razones siguientes. Primera: Porque lo anterior no depende de lo posterior; por esta razón, si de por sí la voluntad divina ─dada la hipótesis de que a partir de ella no se haya desplegado ya el efecto─ permanece libre de por sí para determinar su acto en sentido opuesto y para hacer que, desde la misma eternidad, nunca se haya determinado a crear el mundo, entonces también podrá hacer lo mismo, aunque el efecto ya se haya desplegado, y, por ello, ahora podrá hacer que el mundo nunca haya existido. Segunda: Porque, tras el despliegue del efecto, en el ahora de la eternidad la voluntad divina está más determinada en sí misma a querer crear el mundo en el momento del tiempo en que lo ha creado o no lo está; supongamos lo segundo: por tanto, del mismo modo que, antes del despliegue del efecto, la voluntad divina podía determinar libremente su acto para desear no crear el mundo, así también, tras el despliegue del efecto, podrá hacerlo de igual modo; pero supongamos lo primero: por tanto, a través de la producción del efecto, la voluntad divina experimenta variación en sí misma y aparece bajo la sombra del cambio, siendo esto absurdo; además, la voluntad divina ya no estaría siempre desplegándose libremente en uno y en otro sentido en la eternidad, en tanto que ésta se corresponde con cualquier momento y parte del tiempo, como decíamos al comienzo.
15. En segundo lugar: Al igual que en la disputa 24 hemos explicado que, aunque en el mismo momento temporal, con prioridad de naturaleza, nuestra voluntad es libre para inclinarse y determinarse en un sentido indiferentemente, no obstante, en ese mismo momento temporal, con posterioridad de naturaleza, ya se ha determinado libremente en un sentido ─ahora bien, una vez que, con posterioridad de naturaleza, ya se ha determinado, no podrá lograr, no sólo en los momentos siguientes, sino en ese mismo momento, inclinarse en sentido opuesto, porque una vez que ya se ha determinado en un sentido, no puede no estar determinada─, así también, lo mismo habría que decir sobre la voluntad divina en el ahora de la eternidad. Aunque con prioridad de naturaleza ─es decir, según nuestro modo de entender, basado en la realidad de las cosas─ en el ahora de la eternidad, que abarca todo tiempo, la voluntad divina, con respecto a lo que decide libremente, puede determinar su acto en uno o en otro sentido de manera indiferente y, por esta razón, este acto se despliega libremente en la eternidad, sin embargo, en esta misma eternidad, con posterioridad ─según nuestro modo de entender, basado igualmente en la realidad de las cosas─, este acto se desplegará tras haber sido determinado hacia una de las partes de la contradicción en función del arbitrio divino; ahora bien, una vez que, con posterioridad según nuestro modo de entender, pero simultáneamente en la propia duración indivisible de la eternidad, este acto se ha desplegado tras haber sido determinado, no puede no desplegarse de la manera mencionada, porque en este caso habríamos de admitir una potencia tal que algo que hubiese acontecido de un modo, lo haría de otro, tras haber acontecido del modo anterior, siendo esto contradictorio. Esto mismo es lo que Santo Tomás enseña en De veritate (q. 6, art. 3 resp. ad ultimum), cuando dice: «Dada la suposición, no puramente imaginaria, de que en el ahora de la eternidad Dios haya determinado realmente su acto libre con objeto de predestinar a Pedro ─como hizo en realidad─, no puede no haberlo predestinado, porque tal cosa implicaría contradicción y no podría suceder ya sin variación, ni sombra de cambio en Dios».
Así pues, podemos ofrecer el siguiente argumento: Como en todo lo que acontece libremente en las duraciones indivisibles, aparecen simultáneamente el hacerse y el estar hecho ─es decir, el despliegue libre del acto hacia una u otra parte de la contradicción y el resultado determinado del despliegue hacia una de ellas─, por esta razón, aunque según nuestro modo de entender, basado en la realidad de las cosas, antes aparezca libremente el despliegue del acto de la voluntad o de la ciencia divina respecto del acto futuro particular y contingente que acontecerá al día siguiente, de tal modo que Dios podría determinarlo en uno o en otro sentido, no obstante, simultáneamente se dará el resultado determinado del despliegue en un sentido, sobre todo porque este despliegue sólo es posible una vez que ha sido determinado en un sentido, según el arbitrio de quien realiza el acto. Por tanto, en la eternidad ─en tanto que ésta se corresponde con el día de ayer y con el tiempo infinito que ha precedido al día de ayer─ se despliega el acto de la voluntad y de la ciencia divina determinado ya hacia lo que sucederá mañana; además, ya entonces se establece una relación con este futuro contingente que acontecerá mañana, en cuanto conocido en acto para la ciencia divina, que ya es ciencia en acto en virtud de su relación de razón con este objeto. Por tanto, si cuando el libre arbitrio creado se determina, la voluntad y el entendimiento divinos pudiesen determinar, respectivamente, su volición y su ciencia en sentido opuesto y hacer que nunca hubiesen querido, ni conocido, la otra parte de la contradicción, entonces habría una potencia en relación al pasado, tanto para eliminar la determinación ya dada de la volición y de la ciencia, como para eliminar la relación precedente con este objeto; pero esto implica contradicción, como explicaremos en nuestros comentarios a la q. 25.
16. Demostración: Como el mundo ya se ha desplegado a partir de la voluntad divina como causa propia suya y como no podría haberse desplegado a partir de la voluntad divina, salvo que ésta se hubiese determinado ya a producir el mundo, de aquí se sigue que la voluntad divina se habría determinado al menos en el instante del tiempo en que el mundo fue creado. Por tanto, como no se habría determinado por vez primera en ese momento, porque en el tiempo Dios no puede comenzar a querer nada, de aquí se sigue que ya se habría determinado desde la eternidad en este sentido. Pero una vez que Dios ha determinado libremente su voluntad hacia una de las partes de la contradicción, no puede hacer ya que no la haya determinado en este sentido; de otro modo, podría hacer que después de que alguna cosa ya hubiese acontecido, tal cosa no lo hubiese hecho. Por tanto, Dios no pudo hacer en ningún momento temporal antes de la creación del mundo que Él no hubiese decidido crear el mundo en el momento en que lo hizo y, por esta misma razón, no pudo hacer que Él no hubiese sabido que el mundo empezaría a existir en ese momento temporal. Por tanto, como esto se puede decir de cualquier otro futuro contingente, por ello, Dios no podría hacer en ningún instante del tiempo que desde la eternidad Él hubiese sabido sobre cualquier futuro contingente lo contrario de lo que de hecho sabe ahora.
17. En tercer lugar: En la eternidad, en tanto que ésta se corresponde con el momento presente o con cualquier momento pasado del tiempo, Dios sabe con certeza, en virtud de la altitud y de la perfección de su ciencia, en qué sentido se va a inclinar mañana el libre arbitrio de Pedro, o no. No podemos suponer lo segundo, porque en tal caso Dios no presabría los futuros contingentes, siendo herético sostener esto, en contra de los testimonios evidentísimos de las Sagradas Escrituras, que citaremos en la disputa siguiente. Pero si suponemos lo primero, el libre arbitrio se inclinará en un sentido y no en el opuesto; de otro modo, Dios no sabría con certeza que Pedro se va a inclinar en este sentido en virtud de su libertad. Por tanto, nunca sucederá que se incline en el sentido opuesto, aunque podría hacerlo, si quisiera; en consecuencia, por esta razón, Dios jamás hará que desde la eternidad Él no haya sabido nunca lo que ahora sabe.
18. Por tanto, diremos brevemente en qué discrepamos del parecer de estos autores.
En efecto, aunque todos estemos de acuerdo en que, una vez se ha producido la libre determinación de la voluntad divina, a través de la cual Dios ha decidido crear este orden de cosas que ha establecido, el libre arbitrio creado no hará una cosa antes que la opuesta porque Dios así lo haya presabido, sino que, por el contrario, Dios lo ha presabido así, porque el libre arbitrio lo hará en virtud de su libertad innata ─a pesar de que, si así lo quisiera, en realidad podría hacer lo opuesto─, sin embargo, disentimos porque, como hemos explicado en las dos disputas anteriores, afirmamos que, en virtud de la altitud y de la perfección de su entendimiento y de su esencia como objeto primero, Dios conoce con absoluta certeza en sí mismo y en las causas segundas qué va a acontecer de manera contingente en función de la libertad de éstas, de tal modo, no obstante, que podría acontecer lo opuesto y, si así fuese, como de hecho es posible, Dios sabría esto mismo desde la eternidad con absoluta certeza y no lo que sabe en acto. Por esta razón, sin dañar el derecho íntegro de la libertad del arbitrio creado, ni la contingencia constante de las cosas, como si no hubiese presciencia divina, Dios conoce con absoluta certeza los futuros contingentes, pero no en virtud de una certeza procedente de un objeto que es en sí mismo contingente ─por lo que de hecho podría suceder otra cosa─, sino en virtud de la certeza que procede de la altitud y de la perfección infinitas e ilimitadas del sujeto cognoscente, que a partir de sí mismo conoce con certeza un objeto que de por sí es incierto e induce al engaño. Por ello, la contingencia de las cosas y la libertad de arbitrio en relación al futuro, concuerdan de la mejor manera posible con la ciencia y voluntad divinas, que no sólo son ciertas y absolutamente inmutables, sino que también son estables, hasta tal punto que, en este momento, implicaría contradicción que Dios hubiese querido o conocido desde la eternidad que sucedería lo contrario.
No obstante, nuestros adversarios enseñan que la libertad de arbitrio y la contingencia de las cosas son consistentes y concuerdan con la presciencia divina, porque si algo aconteciese de otro modo cuando se da en acto, el propio Dios haría que Él mismo desde toda la eternidad no hubiese sabido otra cosa que la que sucede, es decir: como si obtuviese su ciencia de los futuros contingentes a partir del propio devenir de las cosas; como si antes de este devenir en la ciencia divina no hubiera una certeza mayor que en el objeto que todavía ha de darse de manera contingente; y como si desde la eternidad la ciencia divina careciese en sí misma de una determinación cierta con respecto a la parte de la contradicción que va a darse de manera contingente, antes de que este objeto experimente en el tiempo la misma determinación tras emanar de sus causas. ¿Quién puede no ver, si sopesa de manera más atenta esta cuestión en la balanza de su entendimiento, que todo esto pugna a todas luces con la perfección absoluta en todos los sentidos de la ciencia divina y elimina de manera evidente su certeza, dejando a Dios suspendido y dependiente del devenir de las cosas?
19. En cuarto lugar: Si debemos conciliar la contingencia de las cosas con la presciencia divina del siguiente modo, a saber, en caso de que el libre arbitrio hiciese una cosa, Dios haría que Él sólo hubiese presabido esta cosa y, en caso de que el libre arbitrio hiciese lo opuesto, como está en su potestad, Dios haría que Él nunca hubiese sabido otra cosa que ésta, entonces de aquí se seguirá que Dios no habría podido predecir con certeza, por medio de los profetas o de Cristo hecho hombre, las cosas que acontecerían de manera contingente en virtud del libre arbitrio humano ─como el pecado por parte de Pedro de negar a Cristo tres veces y muchas otras cosas─, siendo esto, no obstante, herético, salvo que, tal vez, se admita una potencia en relación al pasado ─incluso una vez que las causas ya han producido su efecto en el tiempo─, por lo que podría decirse que, en caso de que Pedro no hubiese pecado, como estaba en su potestad, Dios habría hecho que no se hubiese producido la revelación que, no obstante, ya se había producido antes.
Sin embargo, resulta contradictorio que haya una potencia en relación al pasado, sobre todo después de que las causas ya han producido su efecto en el tiempo. Casi todos los autores con los que disputamos se muestran de acuerdo en este punto, como demostraremos en nuestros comentarios a la q. 25. Además, si admitimos esta potencia en relación al pasado, desaparecerá la certeza tanto de la ciencia divina, como de las revelaciones que se nos han hecho sobre cosas futuras. Pues ¿qué certeza habría en la ciencia o en la revelación, si en verdad pudiéramos decir que Dios podría hacer que algo no hubiese sido sabido, ni revelado, y que el hecho de que Dios hiciese esto o no, dependería del devenir contingente futuro, que igualmente podría darse o no, y, por esta razón, el hecho de que Dios fuese a hacer tal cosa, sería en este momento tan contingente y dudoso como lo es el hecho de que el libre arbitrio creado, por su propia naturaleza, se vaya a inclinar en uno o en otro sentido en virtud de su libertad? Ciertamente, admitida esta opinión ─o, más bien, este error─, ni la certeza de Pedro, ni la de los demás apóstoles ─tras la revelación que Cristo les hizo sobre la negación futura de Pedro─ de que tal cosa sucedería, habrían sido mayores antes del pecado de San Pedro de lo que habrían sido en el caso de que esta revelación nunca hubiese antecedido a su negación, porque el hecho de que Dios hubiese decidido que en un futuro esta revelación no antecediese a la negación de Pedro, habría dependido de la determinación libre e incierta del arbitrio de San Pedro en un sentido o en otro.
20. En quinto lugar: Si admitimos la manera en que estos autores concilian el libre arbitrio y la contingencia de las cosas con la presciencia divina, no veo de qué modo habría en Dios providencia con respecto a los futuros contingentes que dependen del libre arbitrio, porque en la medida en que se diese una u otra parte de la contradicción en función de la libertad innata del arbitrio, Dios haría que Él hubiese sabido desde la eternidad uno u otro futuro. Por esta razón, no veo de qué modo Dios podría velar por el arbitrio desde la eternidad, como si presupiera que, dada la hipótesis de que Él mismo fuese a aplicar estos o aquellos medios o auxilios, se daría una parte determinada de la contradicción. En consecuencia, no habría lugar para la predestinación y reprobación divinas, si Dios conociese todos los actos futuros con una incertidumbre tal que ─en razón de la parte de la contradicción que fuese a darse en virtud del libre arbitrio─ Él tuviese que hacer que desde la eternidad hubiese conocido que este o aquel hombre haría esto o aquello y, por ello, que este o aquel hombre sería predestinado o reprobado. También sería incierto hasta ese día el número de predestinados y reprobados, porque en razón del devenir futuro Dios todavía tendría que hacer que desde la eternidad hubiese predestinado a estos o a aquellos, en mayor o menor número. Si esto es así, ¿por qué razón, cuando San Pablo aborda la cuestión de la predestinación y elección de unos y no de otros, exclama (Romanos, XI, 33): ¡Oh profundidad de la riqueza, de la sabiduría y de la ciencia de Dios! ¡Cuán insondables son sus juicios e inescrutables sus caminos!? Finalmente, si admitimos esta opinión, no veo de qué modo, dada la hipótesis de que en Tiro y en Sidón se hubiesen producido los milagros que tuvieron lugar en Betsaida y Corazín, Dios habría presabido el arrepentimiento de tirios y sidonios antes que lo opuesto, porque las dos cosas dependían del libre arbitrio de los habitantes de estas ciudades; ahora bien, en la medida en que el libre arbitrio de éstos hubiese querido inclinarse en uno o en otro sentido, Dios habría hecho que desde la eternidad Él hubiese sabido una u otra cosa.
Ciertamente, las Sagradas Escrituras hablan de manera muy distinta sobre la certeza y la determinación de la presciencia y predestinación divinas. Pues en II Timoteo II, 19, San Pablo dice: «Pero el sólido fundamento de Dios se mantiene firme con este sello: El Señor conoce a los que son suyos»; por el momento vamos a omitir otros pasajes de las Sagradas Escrituras. De ahí que también San Agustín (De libero arbitrio, lib. 3, cap. 3) diga: «Como Dios presabe nuestra voluntad, ésta se determinará en el sentido que Dios ha presabido. Pero la voluntad no podría determinarse, si careciese de potestad; por tanto, Dios también presabe su potestad. Por tanto, su presciencia no me arrebata mi potestad, sino que permanece segura por el hecho de que aquel cuya presciencia no puede errar, ha presabido que yo estaría en posesión de esta potestad». Y en De correptione et gratia (cap. 7) dice: «Han sido elegidos aquellos a los que ha llamado ─como a menudo se dice─ según su propósito y ha hecho objeto de su predestinación y presciencia. Si alguno de ellos se extraviase, Dios se engañaría. Pero ninguno de ellos se extravía, porque Dios no se engaña. Si alguno de ellos se extraviase, cayendo en vicios humanos, Dios fracasaría. Pero ninguno de ellos se extravía, porque nada puede vencer a Dios». En De fide ad Petrum (cap. 35) San Fulgencio dice: «Ten la completa seguridad y no dudes ni por un instante de que, ya antes de la creación del mundo, Dios predestinó, para hacerlos hijos adoptivos suyos, a todos aquellos a quienes convirtió en vasijas de misericordia en virtud de su bondad gratuita; y no puede extraviarse ninguno de aquellos a quienes Dios ha predestinado para el reino de los cielos; así también, de ningún modo puede salvarse ninguno de aquellos a los que no ha predestinado para la vida eterna». Omito otros testimonios de San Agustín. Por esta razón, sin perjuicio de la autoridad de tantos y tan importantes varones, considero que este parecer es poco seguro en materia de fe.
21. Por tanto, respecto del primer argumento que hemos presentado al comienzo, favorable a este parecer, debemos decir que San Agustín no dice nada semejante. No obstante, algunos pretenden colegir tal cosa a partir de las últimas palabras del Hypognosticon (lib. 6) donde se extiende hablando de la predestinación y dice: «En la medida en que podamos, exhortemos a todos los hombres a hacer buenas obras, no los conduzcamos a la desesperación, recemos por unos y por otros y humillémonos ante la presencia de Dios, diciendo: Hágase tu voluntad. En su potestad estará trocar el juicio condenatorio que nos merecemos y prolongar la gracia de la predestinación que no nos merecemos». Ahora bien, de estas palabras se colige muy mal lo que sostienen estos autores; pues ya antes en este mismo libro, así como en otros lugares, San Agustín ─o quienquiera que sea el autor de este libro─ enseña a menudo lo contrario. Pues sólo quería decir lo siguiente: En virtud de la propia predestinación y sin merecerlo, se nos prolongará la gracia ─que es efecto de la predestinación, por la que hemos sido predestinados desde la eternidad─, es decir, se nos dará o concederá dicha gracia, según el significado de la propia palabra «prolongar», con incremento de los méritos. Pero San Agustín no pretende decir que nosotros, por medio de nuestras oraciones, podamos lograr que, sin haber sido predestinados desde la eternidad, Dios haga que lo hayamos sido, como sostienen nuestros adversarios; a San Agustín jamás se le pasó por la cabeza tal cosa.
22. Respecto del segundo argumento, debemos decir que tanto en el pasaje mencionado, como en otros parecidos de las Sagradas Escrituras, no se habla del arrepentimiento en términos de alguno de los dos modos que este argumento ofrece, sino de un arrepentimiento por revocación ─o, más bien, por no ejecución─ de la sentencia y de la voluntad de Dios; ahora bien, esta voluntad no sería absoluta, ya que por ella Dios habría decidido esto o aquello, pero bajo la condición que puso en la potestad de nuestro arbitrio, ayudado por su propia gracia. Por tanto, el sentido del pasaje sería el siguiente: Yo también me arrepentiré, es decir, no ejecutaré el mal del castigo que decidí ejecutar, en caso de que no se arrepintiesen.
23. Respecto del tercer argumento, debemos negar su consecuencia. Pues para poder decir que Dios produce libremente la creación y cualquier otro efecto suyo cuando acontecen en el tiempo, basta con que su voluntad los produzca libremente en la eternidad y que desde la eternidad se haya determinado a producir estos efectos en tales momentos del tiempo, aunque ya entonces, a causa de la inmutabilidad de Dios, a quien repugna toda sombra de cambio, se produzcan necesariamente en virtud del decreto libre y eterno, que en realidad está en la mente divina. Esto es lo que Santo Tomás enseña en el pasaje citadodel De veritate (q. 6, art. 3 ad ultimum); la demostración que se añade en este argumento no indica otra cosa. Por esta razón, hay que admitir que, una vez llegado el tiempo en que Dios ha decidido desde la eternidad crear el mundo, lo crea libremente y, al mismo tiempo, de modo necesario, aunque por distintas razones. Pues decimos que crea libremente el mundo, en la medida en que lo crea en virtud de su voluntad libre y eterna; pero también lo crea de modo necesario a causa de la necesidad de la inmutabilidad de su voluntad, tras determinarse libremente desde la eternidad.
24. Respecto del cuarto argumento, si admitimos el antecedente ─a saber, los futuros contingentes en realidad pueden no acontecer─, habrá que negar la consecuencia por la que se infiere que en realidad Dios podría no conocerlos. Pues a partir de este antecedente sólo se seguiría que Dios podría no conocerlos y que no los conocería, si ─como puede suceder─ no fuesen a acontecer; pues desde la eternidad Dios sabría esto con certeza y, en este caso, desde la eternidad habría sabido tal cosa sobre este futuro contingente y no lo que sabe ahora. Precisamente porque ha conocido y presabido con total certeza que acontecerá lo que realmente va a suceder, no puede hacer que desde la eternidad haya sabido lo contrario. Además, en sentido compuesto no puede suceder lo opuesto, porque Dios lo ha conocido y presabido con total certeza, aunque en sentido dividido ─sin que lo impida la presciencia divina, pues no habría presciencia, salvo que esto aconteciese en virtud de la libertad del arbitrio humano─ podría sin más suceder lo opuesto, como si Dios no hubiese presabido nada.
25. Respecto del quinto argumento, si admitimos el antecedente, también tendremos que admitir la consecuencia sobre el ahora indivisible de la eternidad considerado en términos absolutos, a diferencia del ahora de la eternidad en tanto que correspondiéndose con cualquier momento determinado del tiempo, antes del cual siempre precede en el tiempo infinito la determinación de la voluntad y de la ciencia de Dios en dirección hacia una de las partes de la contradicción; pues una vez que se ha producido la determinación de la voluntad y de la ciencia divinas, resulta contradictorio que Dios haga que desde la eternidad Él haya querido o sabido lo opuesto, como ya hemos explicado.