Concordia do Livre Arbítrio - Parte IV 4
Parte IV - Sobre a presciência de Deus
Disputa L: En la que examinamos las opiniones de Escoto y de Durando y nos preguntamos si Dios conoce con certeza las cosas futuras por medio de ideas
1. San Buenaventura (In I, dist. 39, art. 2, q. 3) afirma que Dios conoce con certeza los futuros contingentes, porque en sí mismo posee las ideas de todas las cosas, por medio de las cuales conoce con certeza todas las cosas futuras como si las tuviese presentes según sus propias existencias. Cayetano ─comentando el pasaje mencionado de Santo Tomás─ y otros discípulos del Aquinate atribuyen a éste el mismo parecer, en razón de las palabras del artículo mencionado, que hemos presentado y sometido a consideración en la disputa anterior. Es más, Cayetano afirma que Escoto entendió del mismo modo a Santo Tomás; sin embargo, no sé si Escoto, en el pasaje que vamos a ofrecer a continuación, no habría pretendido únicamente impugnar a San Buenaventura y a otros sobre los que, sin mencionar sus nombres, Santo Tomás afirma, en el lugar citado, que fueron del mismo parecer.
2. Contra este parecer Escoto argumenta (In I, dist. 39, art. 1) lo siguiente. En primer lugar: Las ideas en Dios no representan una conjunción del predicado con el sujeto en virtud de una conexión contingente que, por el propio hecho de ser contingente, se produzca o no indiferentemente, sino que sólo representan los extremos de esta conexión. Pero a partir de un conocimiento ─todo lo perfecto que se quiera─ de los extremos de una conexión contingente futura, no puede saberse con certeza qué parte de la contradicción va a darse realmente ─porque ninguno de los dos extremos se relaciona necesariamente con el otro, ni es incompatible con él, como puede observarse en sus naturalezas─ o si el predicado conviene al sujeto, como es el caso, cuando la conexión es necesaria. Por tanto, las ideas divinas solas no pueden ser razón suficiente para que Dios conozca con certeza los futuros contingentes.
3. En segundo lugar: Las ideas existen y representan las cosas ante Dios con anterioridad a todo acto libre de su voluntad divina; por tanto, todo lo que representan, lo hacen de manera puramente natural. Pero Dios no conoce las conexiones contingentes de manera natural, sino libremente, porque si en virtud de su libre voluntad hubiese decidido no crear nada, no habría sabido que alguna de estas conexiones contingentes futuras tendría lugar. Por tanto, las ideas solas no pueden ser la razón de conocer con certeza los futuros contingentes.
4. En tercer lugar: Las ideas representan los futuros contingentes posibles que nunca acontecerán del mismo modo que los futuros que acontecerán en algún momento del tiempo, porque el hecho de que unas cosas contingentes se den y otras no, no se debería a las ideas divinas, sino a la libre voluntad de Dios, que habría preparado libremente para algunas cosas futuras contingentes las causas que las produzcan, pero no habría dispuesto causa alguna para otras cosas que podrían acontecer, pero no lo harán. Por tanto, las ideas divinas solas no pueden ser razón suficiente para que Dios conozca con certeza los futuros contingentes.
5. En cuarto lugar: Que los futuros contingentes sean futuros en un tiempo antes que en otro, no se debe a las ideas, sino a la libre voluntad divina, que ha decidido crear las cosas en un tiempo antes que en otro y ordenarlas de una manera antes que de otra. Por tanto, las ideas divinas solas no pueden ser razón suficiente para que Dios conozca con certeza los futuros contingentes.
6. Escoto se muestra de acuerdo con el parecer de que las ideas o la esencia divina conocida como objeto primero sean razón suficiente para que Dios conozca por ciencia natural todas las cosas simples que pueden acontecer en virtud de la omnipotencia divina, así como todas las conexiones, no sólo necesarias, sino también contingentes, pero no porque vayan a producirse, sino porque podrían hacerlo, de tal modo que Dios conocería por ciencia natural cualquier conexión que pudiera producirse o no indiferentemente y que, por ello, podría darse y podría no darse. Pues en virtud de las naturalezas de los extremos se puede saber que una cosa puede convenir a otra, pero no si realmente le conviene o no. Además, aunque una conexión sea contingente, no obstante, que sea contingente y, en consecuencia, pueda producirse y pueda no producirse, es algo necesario; y Dios conoce todas las cosas necesarias con ciencia natural.
7. Aunque aquí Escoto coincida con otros, no obstante, movido por los argumentos presentados, afirma que Dios conoce tan sólo en la determinación de su voluntad qué parte de cada contradicción va a producirse ─de manera contingente─ en el futuro y, por ello, solamente en la determinación libre de su voluntad conoce con certeza los futuros contingentes. En efecto, si entre los futuros contingentes únicamente se incluyen los futuros que Dios produce de manera inmediata ─como son todas las cosas que Él solo produjo cuando creó el mundo─ y los futuros que proceden de las causas segundas que actúan por necesidad de naturaleza, entonces el parecer de Escoto no implica dificultad alguna. Pero como entre los futuros contingentes también se incluyen los futuros que proceden del libre arbitrio creado y, finalmente, los futuros que ─de manera próxima o remota─ proceden o dependen de las tres raíces de la contingencia de los efectos de las causas segundas que hemos explicado en la disputa 47, por esta razón, si Escoto sólo hubiese pretendido sostener que todos estos futuros contingentes dependen de la libre determinación de la voluntad divina por cuanto que ningún futuro tal sería un futuro positivo contingente, salvo que Dios hubiese decidido crear libremente este mundo con este orden de cosas con que decidió crearlo, y, por esta causa, hubiese sostenido que, para que Dios conozca cada uno de ellos como futuro en términos absolutos, es necesario que presepa la determinación libre de su voluntad, en la que ─como parte de la razón de conocer cada uno de estos futuros─ los conocería, entonces, siendo esto así, nada habría en el parecer de Escoto que me pareciese merecedor de reprobación. Pero una vez producida la creación del universo y el orden de cosas y causas que imperan en este momento, la determinación del libre arbitrio angélico y humano en uno de los sentidos de cada contradicción en cualquier momento del tiempo ─por ejemplo, en el sentido de querer o no querer algo o querer lo contrario─ procedería de la determinación libre de la voluntad divina, a través de la cual, como causa primera, Dios habría decidido desde siempre concurrir de uno o de otro modo ─por medio de su concurso, ya sea general, ya sea especial─ con el libre arbitrio creado y determinarlo de uno o de otro modo, como si sólo de la libre determinación de Dios y de su modo de influir con las causas segundas dependiera que el libre arbitrio y cualquier otra causa segunda obrasen esto o aquello o no obrasen, como ya explicamos ampliamente e impugnamos en la disputa 35. Por esta razón, del mismo modo que Escoto sitúa toda la raíz de la contingencia exclusivamente en la libre voluntad de Dios ─y en ninguna medida en el libre arbitrio angélico o en el humano, aunque, no obstante, con respecto a algunos efectos, sean causa próxima e inmediata de la contingencia, como hemos explicado en la disputa 47─, así también, pretende sostener que la razón y la raíz íntegra en virtud de las cuales Dios reconoce con certeza qué actos son, sin más y en términos absolutos, futuros contingentes, sería la determinación libre de la voluntad divina. Sin embargo, por lo dicho en las disputas 35, 47 y en otras, considero muy evidente que este parecer de Escoto es más que peligroso en materia de fe, porque suprime la libertad de arbitrio ─cuya existencia hemos demostrado basándonos en las Sagradas Escrituras y en la propia experiencia─ y hace de Dios causa que inclina y determina a nuestro arbitrio hacia los propios actos pecaminosos con que ofendemos a Dios y transgredimos su ley, siendo todo esto contrario a la fe católica.
8. Cierto discípulo de Santo Tomás, que sólo difiere de Escoto en las palabras que utiliza, atribuye este mismo parecer a Santo Tomás. Pues sostieneque todas las causas segundas de los futuros contingentes ─bajo las cuales también incluye al libre arbitrio angélico y humano─ están sujetas a la determinación y disposición de la voluntad divina, que es la causa primera que confiere a las demás causas no sólo el ser y la eficacia, sino también la determinación en relación a sus efectos particulares. Por tanto, como los efectos contingentes se conocen con certeza en sus causas ─una vez completas, determinadas y no impedidas─, sin que esta certeza sea menor que la del conocimiento de los efectos necesarios en sus causas necesarias, por esta razón, según dice este discípulo de Santo Tomás, Dios conoce con certeza en su esencia ─tras la determinación libre de su voluntad, en virtud de la cual determina en sus efectos a todas las causas contingentes─ todos los futuros contingentes, aunque procedan con inmediatez del libre arbitrio; por ello, Dios no sólo reconoce la determinación de todas las causas, sino también cuáles de ellas, en razón de esta misma determinación, van a impedir o no los efectos de otras.
Pero como, según dice, la idea considerada de manera completa y consumada no indica la pura esencia divina, en tanto que ejemplar a imitación del cual pueden producirse las cosas ─de este modo, la idea lo sería también de aquellas cosas que, aunque la potencia divina las pueda producir, sin embargo, nunca acontecerán─, sino que indica la esencia divina, en tanto que ejemplar en acto a imitación del cual algo va a acontecer realmente ─siendo esto así porque le acompañaría la determinación de la voluntad divina, a través de la cual Dios habría decidido desde siempre los efectos que acontecerán en el tiempo, aunque en relación tan sólo a los efectos que, con una diferencia en el tiempo, son, han sido y serán─, por esta razón, según dice, cuando Santo Tomás habla, en el pasaje citado, de las «razones de las cosas» ─esto es, de las ideas─, afirmando que Dios las posee en sí desde siempre y que en ellas conoce con certeza los futuros contingentes, no se estaría refiriendo a la pura esencia divina, en tanto que ejemplar a imitación del cual Dios puede, si así lo quiere, producir las cosas, sino que se estaría refiriendo a la esencia de Dios junto con la determinación libre de su voluntad, a la que se debería el hecho de que sea ejemplar en acto e idea completa con respecto a todas las cosas futuras.
9. Pero como, dada esta determinación de la voluntad humana y angélica y de las demás causas segundas por parte de la libre determinación y del influjo de la voluntad divina, es evidente que desaparece la libertad de arbitrio del ángel y del hombre respecto de sus actos ─como hemos demostrado por extenso contra el parecer de Escoto en los lugares citados─, por ello, el autor del que hablamos huye a refugiarse en la distinción entre sentido compuesto y sentido dividido. Pues dice que aunque las causas contingentes ─en la medida en que están sujetas a la determinación de la causa primera─ estén determinadas y completas para obrar y, por ello, no pueden en sentido compuesto no obrar sus efectos, a los que la voluntad divina les ha determinado, sin embargo, en términos absolutos y en sentido dividido, serían contingentes, indeterminadas e incompletas y, en consecuencia, sus efectos deberían denominarse sin más «contingentes».
Pero no entiendo bien esto. Pues si sucede que, sin saber lo que el libre arbitrio creado hará en virtud de su libertad, Dios lo determina ─a través de su influjo y con determinación eterna y libre de su voluntad─ a hacer aquello que quiere y, una vez producidas esta determinación e influjo divinos, el libre arbitrio no puede hacer otra cosa que aquella a la que ha sido determinado, entonces no veo de qué modo el libre arbitrio pueda ser realmente libre para extender su mano hacia lo que quiera, ni de qué modo pueda atribuírsele como meritorio o culposo algo que haría inclinado y determinado por Dios de esta manera. Pues el hecho de que el libre arbitrio pueda obrar lo opuesto ─en caso de que Dios, por su libre voluntad, quiera lo opuesto y con su influjo lo incline y determine en este sentido─ no significa que nuestro arbitrio sea libre, sino que, más bien, significa que Dios posee libertad para hacer uso de nuestro arbitrio, moviéndolo indiferentemente a hacer lo opuesto, como hemos explicado por extenso en nuestra disputa 40, en la que ya dijimos esto mismo. Por esta razón, si el defensor de este parecer sólo pretende sostener tal cosa, cuando afirma que, no obstante, en sentido dividido el arbitrio sigue siendo causa contingente, indeterminada e incompleta con respecto a sus efectos, entonces, aunque le atribuya un carácter espontáneo semejante al que observamos en un jumento, cuando se le conduce por el ronzal en uno o en otro sentido, sin embargo, suprime su libertad y a todas luces ─al hablar de una presciencia y determinación de la voluntad divina dadas desde siempre─ lo entrega a una necesidad fatal.
10. Además, este autor objeta contra sí mismo lo siguiente: «La voluntad divina no determina a la voluntad creada a pecar; es más, la deja indiferente y libre. Pero por medio de una causa indiferente no puede haber conocimiento cierto de un efecto futuro. Por tanto, Dios no presabe con certeza los pecados futuros».
Sin embargo, este autor piensa que refuta de manera suficiente esta objeción, cuando dice: «La voluntad creada hará defección infaliblemente con respecto a cualquier materia de virtud, salvo que la voluntad divina la determine eficazmente a obrar bien. Por lo cual, como Dios conoce que su voluntad no ha determinado a la voluntad creada a obrar bien en materia, por ejemplo, de templanza, conoce con evidencia que la voluntad creada pecará y hará defección en materia de esta virtud. Así pues, Dios conoce unos futuros contingentes en sus causas, en tanto que determinadas por la causa primera; pero también conoce el futuro malo y culposo en su causa, en tanto que no determinada por la causa primera a obrar bien».
11. Pero en esta respuesta hay muchas cosas que no me gustan.
En primer lugar: Admite que el libre arbitrio puede realizar acciones por las que peca, sin que la voluntad y el influjo divinos lo hayan determinado antes. Por tanto, como estamos hablando de acciones naturales y efectos reales, ¿por qué el libre arbitrio no puede, de modo semejante, realizar otras acciones libres puramente naturales ─como querer sentarse o levantarse, o querer andar hacia una u otra parte─ sin la determinación previa y el influjo de la voluntad divina? Por esta razón, como Dios no suele arrebatar, ni restringir la libertad innata a las causas segundas, ni conferir a las acciones naturales un auxilio e influjo mayores de lo necesario, de aquí se sigue que el libre arbitrio se determinaría a sí mismo, sin que la voluntad divina lo hubiese determinado de antemano, pues permanecería totalmente indiferente ante la realización o no de un acto o ante la acción de obrar en relación a un objeto antes que en relación a otro. Por tanto, Dios no conoce la determinación de estos futuros contingentes en una determinación de su voluntad en virtud de la cual determine en sus efectos al libre arbitrio creado.
Este autor no dirá, según creo, que Dios determine al libre arbitrio creado en la acción por la que peca ─y menos en el caso del pecado formal─, no sólo porque sus palabras no dicen tal cosa, sino porque el libre arbitrio no se determina a caer en pecado formal de otro modo que determinándose libremente a obrar la acción pecaminosa ─aunque querría que, si fuese posible, esta acción no se considerase pecaminosa─ y, además y especialmente, porque es erróneo en materia de fe, como creo haber demostrado bien a las claras desde la disputa 31.
12. En segundo lugar: No parece reconocer en nuestro arbitrio una indiferencia ante el acto de reprimir o no realizar los actos ardorosos que realiza, como la indiferencia que admite ante el ejercicio o no del acto pecaminoso cuando peca. Por esta razón, elimina nuestro mérito y nuestra libertad ─también de ejercicio─ con respecto a esta acción.
13. En tercer lugar: No nos gusta de ninguna manera la enseñanza que más encarece. Ciertamente, aunque admitiésemos gratuitamente tal cosa en los hombres tras la caída de los primeros padres ─pues sus sentidos se inclinan al mal desde la niñez─, ¿por qué motivo habría de admitirse en los ángeles y en los hombres en el estado de inocencia, pues éstos podían refrenarse de caer en pecado sin ninguna dificultad y, sin embargo, en virtud de su libertad innata, podían pecar? Por tanto, si por propia voluntad se hubiese producido su caída en pecado, Dios lo habría ignorado, según el parecer de este Doctor. Pero, ¿puede haber algo más absurdo que esto? Además, aunque del hecho de que Dios no determine a la voluntad creada a obrar bien, se siga con toda certeza que pecará, no obstante, Dios no sabría si los pecados a cometer serían de omisión o de comisión, o si el libre arbitrio haría uso de un medio antes que de otro, o si persistiría en la obra pecaminosa más o menos tiempo y con una intensión y esfuerzo mayores o menores; lo mismo podría decirse de otras circunstancias relativas a la gravedad de la culpa, que dependen del libre arbitrio y con respecto a las cuales, en consecuencia, Dios no determinaría al libre arbitrio; por tanto, Dios ignoraría todos estos futuros contingentes.
14. Finalmente: Si en razón de que la voluntad divina no determinase de manera eficaz al libre arbitrio creado a obrar bien, éste pecase necesariamente de tal modo que Dios estaría en posesión de una certeza y evidencia absolutas de que va a pecar y, además, desde siempre y tal como ha querido, Dios habría decidido determinarlo o no determinarlo a obrar, entonces pregunto: ¿En posesión de qué libertad estaban los ángeles cuando pecaron, o en posesión de qué libertad estamos nosotros, cuando pecamos, para no hacer tal cosa, si no queremos? Asimismo, ¿cómo puede ser verdad que Dios nos haya dejado en manos de nuestra propia decisión, para que así podamos extender la diestra a lo que queramos? Así también, ¿en posesión de qué razón estará Dios contra los impíos el día del juicio, pues no pueden no pecar, salvo que Él los determine y los incline de manera eficaz hacia el bien y, sin embargo, desde siempre y exclusivamente por su libre voluntad, habría decidido no determinarlos? Ciertamente, una vez admitido este parecer, la libertad de nuestro arbitrio desaparece totalmente, la justicia divina contra los impíos perece y en Dios percibimos una crueldad e impiedad manifiestas. Por esta razón, considero que este parecer es más que peligroso en materia de fe, como ya dijimos anteriormente a propósito también del parecer de Escoto.
15. Por tanto, según lo que hemos explicado en la disputa anterior (conclusión primera), debemos decir que, por medio de las ideas divinas o la esencia divina como objeto primero conocido por Dios ─que desde una altitud y eminencia sumas comprehende tanto su esencia, como cada una de las cosas que ésta contiene en sí misma, de manera infinitamente más perfecta de lo que lo son en sí mismas─, a Dios se le representan con certeza, de manera natural y con anterioridad a todo acto y a toda determinación libre de su voluntad, todas las conexiones contingentes, no sólo según su ser posible, sino también según su ser futuro, aunque no en términos absolutos, sino bajo la condición e hipótesis de decidir crear este o aquel orden de cosas y de causas, bajo estas o aquellas circunstancias. Ahora bien, una vez producida la determinación libre de su voluntad ─pero no aquella a través de la cual Dios determina al libre arbitrio creado hacia una de las partes de la contradicción, como sostienen Escoto y otros, sino aquella por medio de la cual, respetando la libertad e indiferencia absolutas del libre arbitrio para extender la mano hacia lo que desee, decide crear este o aquel orden de cosas, causas y circunstancias, en el que se den estas o aquellas causas libres─, Dios conoce con certeza todas las conexiones contingentes según su ser futuro sin más, en términos absolutos y ya sin ninguna hipótesis, ni condición.
Así pues, diferimos de Escoto, porque consideramos que la razón en virtud de la cual Dios conoce con certeza qué parte va a darse de cada una de las contradicciones de estas conexiones contingentes que dependen del libre arbitrio creado, no es una determinación de la voluntad divina a través de la cual Dios incline y determine al libre arbitrio creado hacia una u otra parte, sino que es una determinación libre a través de la cual decide crear al libre arbitrio en este o en aquel orden de cosas y circunstancias. No pensamos que esta determinación sola sea razón suficiente para que Dios conozca con certeza qué parte va a darse de cada una de las contradicciones de estas conexiones, sino que, además de ella y conjuntamente con ella, en su esencia se daría por ciencia natural la comprehensión de cualquier libre arbitrio creado, en virtud de cuya comprehensión y con anterioridad a esta determinación de la voluntad, sabría con certeza qué haría el libre arbitrio en función de su libertad dada la hipótesis y la condición de crearlo y ponerlo en este orden de cosas, a pesar de que también podría, si así quisiera, hacer lo opuesto; y si fuese a hacerlo, como está en su potestad, a través de esta misma ciencia y de la misma comprehensión del libre arbitrio, en su esencia Dios tendría conocimiento de ello y no de lo que realmente sabe que el libre arbitrio va a hacer.
Así pues, como las conexiones positivas contingentes que dependen del libre arbitrio, no pueden producirse, salvo que el libre arbitrio sea creado, por ello, que Dios conozca de manera absoluta y sin hipótesis que estas conexiones van a producirse, depende de la determinación libre de su voluntad, por medio de la cual decide crear al libre arbitrio en uno o en otro momento, dentro de uno o de otro orden de cosas y circunstancias. Sin embargo, como el arbitrio, una vez creado y puesto en este orden de cosas, permanece libre para inclinarse en uno o en otro sentido, por ello, si Dios desde la altitud, excelencia y perfección de su ciencia natural, a través de la cual comprehende todo en su esencia de modo eminentísimo, no penetra el arbitrio de modo que observe en él en qué sentido se va a inclinar en virtud de su libertad innata ─a pesar de que, si así lo quisiera, podría inclinarse en sentido opuesto y, si fuese a hacer tal cosa, como está en su potestad, Dios lo vería─, entonces no sabrá de manera determinada qué parte se va a producir de la contradicción de estas conexiones contingentes. Por esta razón, para que Dios conozca esto con certeza, las dos cosas le son necesarias y las dos le son propias en virtud de su perfección no sólo infinita e inmensa, sino también absolutamente ilimitada, por la que Él mismo existe y en razón de la cual del mismo modo que en su omnipotencia está crear criaturas dotadas de libre arbitrio y dueñas de sus actos ─como por propia experiencia percibimos en nosotros mismos─, así también, su ciencia inmensa y absolutamente ilimitada ─a través de la cual comprehende de modo altísimo y eminentísimo todo lo que cae bajo su omnipotencia─ penetra el libre arbitrio de una forma tal que Dios percibe y observa en qué sentido se va a inclinar el libre arbitrio en virtud de su libertad innata.
Esta es la presciencia de los futuros contingentes que los Padres y la luz natural misma nos enseñan que es propia de Dios, por su mismísima existencia, de tal modo que si esta presciencia no le fuese propia, Dios no existiría. De ahí que San Jerónimo (Dialogi adversus Pelagianos, lib. 3), en boca de Crito, diga con razón: «A quien le arrebatas la presciencia, también le arrebatas la divinidad». Y San Agustín (De civitate Dei, lib. 5, cap. 9) dice: «Es locura evidentísima confesar que Dios existe y negar que posea presciencia de los futuros».
16. En el sentido que hemos explicado, es muy cierto que las ideas o la esencia divina que Dios conoce como objeto primero ─en la que, desde su suma altitud, Dios no sólo se comprehende a sí mismo, sino también a las cosas que su esencia divina contiene con eminencia─ es la razón cierta y segura del conocimiento de los futuros contingentes. Por ello, además de Santo Tomás en el pasaje que estamos comentando ─si llegó a afirmar tal cosa─, San Buenaventura y en general todos los que hicieron uso de esta forma de hablar, fueron de este parecer, aunque, sin embargo, no explicaron esta cuestión en la medida necesaria. De este mismo parecer es a todas luces Durando (In I, dist. 38, q. 3); pues aunque piensa que la esencia divina no puede considerarse en términos de ideas, sin embargo, afirma que en ella, como objeto primero y causa de todas las cosas, Dios conoce todos los futuros contingentes, porque en ella, gracias a la altitud y perfección de su ciencia y de dicho objeto, contempla todas las causas de estos futuros y la determinación en relación a la producción de los efectos no sólo de las cosas que están determinadas por su propia naturaleza ─como son aquellas que obran por necesidad de naturaleza─, sino también de las cosas que son indiferentes y libremente se inclinan en el sentido que quieran, como sucede en el caso del libre arbitrio del ángel y del hombre; además, Dios sabe cuáles de ellas van a ejercer de impedimento y cuáles no. Todo esto debe entenderse, aunque Durando no lo explique así, dada la hipótesis de que Dios desee crear este o aquel orden de cosas y de causas.
Por otra parte, en causas y a partir de causas así conocidas, los futuros contingentes se conocen con tanta certeza como aquella con que, a partir de causas necesarias, se conocen los efectos necesarios. Por esta razón, Dios conoce con certeza todos los futuros contingentes, como objeto primero, en sí mismo y, como objeto segundo, en sus propias causas segundas.
17. Por tanto, del primer argumento de Escoto, debemos negar la mayor. Pues dada la hipótesis y la condición de que Dios quiera crear este o aquel orden de cosas, las ideas divinas representarían ante Dios ─de manera natural y con anterioridad a toda determinación libre de su voluntad─ toda conexión contingente futura bajo la hipótesis y la condición mencionadas; esto sería así por la altitud y excelencia del entendimiento divino, de la ciencia divina y del objeto primero sobre todos los objetos segundos que éste contiene en sí mismo de modo eminente.
18. Del segundo argumento, admitido el antecedente, también habría que admitir la primera consecuencia. Pero con respecto a la premisa menor que se añade, habría que decir que, aunque Dios conozca ─no de manera natural, sino libremente─ las conexiones contingentes en su ser futuro en términos absolutos y sin condición, ni hipótesis alguna, sin embargo, Dios no conocería libremente que ─dada la hipótesis de querer crear este o aquel orden de cosas y de causas─ estas conexiones fuesen a producirse, sino por medio de la ciencia que antecede a todo acto libre de la voluntad divina.
19. Del tercer argumento, admitido el antecedente, también habría que admitir la consecuencia, si el consecuente se entiende en el sentido de que las ideas divinas solas no pueden ser razón suficiente para que Dios conozca con certeza los futuros contingentes según su ser de futuros en términos absolutos; pues para ello se requeriría simultáneamente la presciencia divina de la voluntad libre por medio de la cual Dios decide crear este o aquel orden de cosas. Pero habrá que negar la consecuencia, si el consecuente se entiende en el sentido de que las ideas divinas solas no son razón suficiente para que Dios conozca con certeza los futuros contingentes, pero no en términos absolutos, sino dada la hipótesis y la condición de querer crear este o aquel orden de cosas; pues para Dios no habría ninguna diferencia entre los futuros contingentes que acontecerán con alguna diferencia en el tiempo y los futuros que podrían haber acontecido, pero nunca lo harán; pues Dios sabe que en ambos casos los futuros habrían acontecido o no dada la hipótesis y la condición de haber decidido crear un orden u otro de cosas distinto del que creó.
20. Sobre el cuarto argumento, debemos decir que demuestra de la mejor manera posible que las ideas solas no son razón suficiente para que Dios conozca los futuros contingentes en términos absolutos y sin ninguna condición futura en uno o en otro momento del tiempo, porque para ello también sería necesario el conocimiento de la determinación por parte de la voluntad divina de crear el orden de cosas que creó en el momento temporal en que lo hizo, siendo esto algo que admitimos de buen grado.