Concordia do Livre Arbítrio - Parte IV 3
Parte IV - Sobre a presciência de Deus
Disputa XLIX: ¿Conoce Dios con certeza las cosas futuras contingentes porque se encuentran presentes para Él según su existencia y, gracias a ello, su contingencia se puede conciliar bien con la presciencia divina?
1. En el lugar citado, Santo Tomás, siguiendo los pasos de Boecio (De consolatione philosophiae, lib. 5, prosa última), da una respuesta afirmativa, que se apoya en los siguientes fundamentos, que no vamos a presentar en el orden en que él lo hace.
Primer fundamento: Como la eternidad, en tanto que duración indivisible e infinita, existe en su totalidad simultáneamente y abarca la totalidad del tiempo, todas las cosas que acontecen sucesivamente y que se producen en el tiempo, se encuentran desde siempre presentes para Dios, según el mismo ser ─aunque de manera extrínseca a sus causas─ que adquieren sucesivamente en el tiempo; por ello, como el conocimiento divino ─al igual que el ser divino─ se mide en términos de eternidad, el conocimiento divino se dirige desde siempre y con simultaneidad hacia todos los actos contingentes en tanto que, en la duración de la eternidad, estos actos se encuentran en forma presente para Él, según el mismo ser de existencia ─aunque de manera extrínseca a sus causas─ que poseerán en el decurso del tiempo.
2. Segundo fundamento: Cualquier acto contingente puede considerarse de dos modos. Primero: en la medida en que ya existe en sí mismo de manera extrínseca a sus causas; según este primer modo, no lo consideramos futuro, ni contingente, sino presente y absolutamente determinado; considerado de este modo, puede ser objeto de conocimiento cierto e infalible; pues con certeza veo que Sócrates está sentado, cuando ya se encuentra sentado en acto. Segundo: en la medida en que todavía se encuentra en su causa; según este segundo modo, lo consideramos un acto futuro y contingente, que todavía no está absolutamente determinado, porque su causa contingente puede obrar de manera indiferente lo opuesto; si consideramos un acto contingente según este segundo modo, este acto no podrá ser objeto de conocimiento cierto e infalible; por ello, todo el que conoce un efecto contingente sólo en su causa, no posee un conocimiento cierto de este efecto, sino únicamente conjetural.
3. A partir de estos dos fundamentos Santo Tomás infiere que, como el entendimiento divino conoce todos los futuros contingentes no sólo en la medida en que se encuentran en sus causas, sino también en la medida en que cada uno de ellos existe en sí mismo en acto según su ser de existencia ─que está en forma presente a ojos divinos de manera extrínseca a sus causas─, como es evidente en virtud del primer fundamento, por ello, Dios conoce con conocimiento cierto todos los actos contingentes, a pesar de que cada uno de ellos sea en el tiempo un futuro contingente con respecto a sus causas. Santo Tomás sostiene de este modo que la contingencia de las cosas en el tiempo, una vez relacionadas con sus causas, concuerda con la presciencia cierta e infalible de Dios. Esto mismo afirma en De veritate (q. 2, art. 12) y en Contra gentes (lib. 1, cap. 67).
4. Pero no se sabe si, sólo por esta razón, Santo Tomás habría sostenido que Dios posee una ciencia de los futuros contingentes cierta e inmutable o si, además, habría dicho tal cosa porque Dios estaría en posesión de ideas en virtud de las cuales, tras la determinación libre de su voluntad, conocería los futuros con certeza, aunque éstos no se encontrasen presentes para Él según sus existencias, como examinaremos con mayor extensión en la disputa siguiente y en la penúltima.
5. Comentando este pasaje, Cayetano afirma esto mismo, así como también otros discípulos de Santo Tomás, que les apoya, cuando en este artículo dice: «De ahí que todo lo que existe en el tiempo, esté presente para Dios desde siempre, no sólo por tener presentes en sí mismo las razones de las cosas, como dicen algunos, sino porque su mirada se dirige desde siempre hacia todas las cosas, en la medida en que se encuentran en su presencialidad». Pues cuando dice «por tener presentes en sí mismo las razones de las cosas», Santo Tomás parece dar a entender las ideas de las cosas, como Cayetano y algunos otros afirman, comentando este pasaje; Santo Tomás parece afirmar que los futuros existentes en el tiempo, se encuentran en forma presente para Dios como objetos conocidos con certeza por este motivo, a saber, porque en sí mismo Dios estaría en posesión de las razones de las cosas, aunque no únicamente por este motivo, sino también porque su mirada se dirigiría hacia todas estas cosas en cuanto presentes para Él según su ser de existencia.
6. Sin embargo, podría sostenerse que Santo Tomás habría defendido el parecer contrario, en primer lugar, porque, con respecto al segundo fundamento, distingue un doble estado en el futuro contingente: uno, en tanto que existiendo en acto de manera extrínseca a sus causas; otro, en tanto que existiendo todavía en su causa; Santo Tomás afirma que el futuro contingente puede ser objeto de conocimiento cierto según el primer modo, pero no según el segundo; en De veritate (q. 2, art. 12 in corp. y ad sextum) Santo Tomás parece afirmar claramente que, considerada de este modo, una cosa contingente no puede ser objeto de conocimiento cierto para el conocimiento divino. Por esta razón, en el lugar citado, añade: «Por ello, todo el que conoce un efecto contingente sólo en su causa, no posee un conocimiento cierto de este efecto, sino únicamente conjetural». En segundo lugar, porque si Santo Tomás hubiera creído que las razones de las ideas solas bastan para que Dios conozca los futuros con certeza antes de que acontezcan ─ya sea en el tiempo, ya sea en la eternidad─ de manera extrínseca a sus causas: habría explicado esto más detenidamente; habría descendido a explicar el modo en que, en virtud de las razones de las ideas, Dios podría conocer con certeza lo que está en la facultad del libre arbitrio creado; habría explicado de qué modo la libertad de arbitrio concordaría con la presciencia divina considerada de esta manera; y no se habría preocupado tanto, primero, por explicar la certeza de la presciencia divina exclusivamente en razón de la presencia de las cosas según su ser de existencia en la eternidad y, segundo, por conciliar únicamente la contingencia de las cosas con la certeza de la presciencia sólo por esta razón. En tercer lugar, porque si Santo Tomás hubiese pretendido sostener, con las palabras que hemos citado anteriormente, que Dios tiene, por una y otra razón, ciencia cierta de los futuros contingentes, entonces habría dicho: De ahí que todo lo que existe en el tiempo, esté presente para Dios desde siempre, no sólo por tener presentes en sí mismo las razones de las cosas, como dicen algunos, sino «también» porque su mirada se dirige &c.; pues esto indicaría de modo más verosímil que Santo Tomás habría pensado que ambas son razones suficientes. Sin embargo, como el hecho de que las razones de las ideas sean razón suficiente para conocer con certeza los futuros contingentes, no concuerda con la doctrina que Santo Tomás enseña en el segundo fundamento; como éste no dice: «sino también porque &.», pues solamente dice: «sino porque &.»; como, además, hay una razón legítima por la que, con estas palabras, no excluye totalmente las razones de las ideas, que es la siguiente, a saber: puesto que estas palabras no hablan sólo de la presencia de los futuros contingentes, sino de la presencia de todo lo existente en el tiempo, entre lo cual hay muchas cosas que son necesarias y muchas cosas cuyas producciones tienen causas determinadas y, no obstante, pueden impedirse ─y para que todas las cosas que son necesarias y tienen causas determinadas, se encuentren presentes para Dios con certeza según su ser objetivo, bastarían las razones de las ideas, sobre todo si todas actúan por necesidad de naturaleza─, por ello, no deben excluirse las razones de las ideas y, en consecuencia, Santo Tomás dice: «De ahí que todo lo que existe en el tiempo, esté presente para Dios desde siempre, no sólo por tener presentes en sí mismo las razones de las cosas (y esto es como si dijera: pues esta razón sola no basta para que todas estas cosas, también según su ser objetivo, se encuentren presentes para Dios de tal modo que las conozca con certeza), sino porque su mirada &.»; y es como si dijera: esta es la razón universal por la que todas estas cosas se encuentran presentes para Dios de tal modo que las conocería a todas con certeza, incluidos los futuros contingentes; así pues, ya que, como digo, todo esto es así, es verosímil que Santo Tomás no quisiese afirmar en el lugar citado que Dios conoce con certeza los futuros contingentes también por medio de las razones de las ideas.
7. Pero para decir lo que pienso sobre toda esta cuestión, en primer lugar, sin que supongan ningún impedimento las razones que acabamos de ofrecer, no me atrevería a afirmar que Santo Tomás ─a quien deseo ardientemente tener en todo como patrono antes que como adversario─ creyese que, sólo en razón de la presencia de las cosas según su ser de existencia, Dios conoce con certeza los futuros contingentes, sino que, más bien, me parece que, si se examina con atención esta cuestión, Santo Tomás habría afirmado lo contrario.
A decir esto me mueve, en primer lugar, el hecho de que, en Contra gentes(lib. 1, cap. 67, raz. 3), Santo Tomás demuestra que Dios conoce los futuros contingentes, porque del mismo modo que un efecto necesario se conoce con certeza a partir de una causa necesaria, así también, un efecto contingente se conoce con certeza a partir de una causa contingente completa, si su acción no resulta impedida; por lo cual, como Dios no sólo conoce las causas de los efectos contingentes, sino también las causas que pueden impedir sus efectos, por esta razón, según Santo Tomás, Dios conoce con certeza los futuros contingentes a partir de sus causas. No obstante, también es cierto que, comentando este pasaje, el Ferrariense ofrece esta razón, pero no la aplica a los futuros contingentes cuya causa es el libre arbitrio ─pues si nada se lo impide, en la potestad del libre arbitrio está producir o no producir un efecto o producir un efecto en vez del efecto contrario─, sino a los futuros contingentes que proceden de causas naturales, que estarían determinadas por su propia naturaleza a producir efectos determinados, pero que también serían causas contingentes en la medida en que puede impedírseles la producción de estos efectos.
A decir esto también me mueve, en segundo lugar, el hecho de que sostener lo que se atribuye a Santo Tomás, restaría dignidad a la ciencia divina o, más aún, sería peligroso en materia de fe, por no decir algo más. No puedo persuadirme de que Santo Tomás haya sostenido algo que, en cierta medida, resta dignidad a la ciencia divina y es poco coherente con la fe católica, sobre todo cuando no hay nada que obligue a ello, hay indicios no despreciables de lo contrario y tantos varones doctos afirman que Santo Tomás sostuvo, basándose también en las razones de las ideas, que Dios está en posesión de una ciencia cierta de los futuros contingentes.
8. Por tanto, en esta disputa vamos a ofrecer nuestra primera conclusión: Dios no conoce con certeza los futuros contingentes en razón exclusivamente de que las cosas posean una existencia en la eternidad de manera extrínseca a sus causas, sino que, en virtud de la altitud de su ciencia, antes ─según nuestro modo de entender, pero con fundamento en la realidad─ de decidir algo, en sí mismo comprehende todas las cosas que ─de modo contingente o puramente libre, por medio de todas las causas segundas posibles en virtud de su omnipotencia─ van a acontecer dada la hipótesis de que quiera establecer estos o aquellos órdenes de cosas, con estas o aquellas circunstancias; en razón de haber decidido establecer, por su libre voluntad, este orden de cosas y de causas que realmente ha decidido, antes no sólo de que algo acontezca en el tiempo, sino también ─según nuestro modo de entender, pero con fundamento en la realidad─ de que algo creado posea existencia en la duración de la eternidad, en sí mismo y en su decreto comprehende todas las cosas que, por medio de causas segundas, de modo contingente o libremente, realmente van a acontecer o no.
9. La primera parte de esta conclusión ─y más aún las demás─ posee tanta certeza que no dudo de que sostener lo opuesto es peligroso en materia de fe.
Primera demostración: Es evidente, por lo que dicen las Sagradas Escrituras, que Dios Óptimo Máximo posee un conocimiento cierto de algunos futuros contingentes que dependen del libre arbitrio humano y que, no obstante, no han acontecido, ni acontecerán nunca, y, por ello, tampoco poseen existencia en la eternidad; por tanto, Dios no los conoce con certeza en razón exclusivamente de que los futuros contingentes posean una existencia en la eternidad de manera extrínseca a sus causas.
La consecuencia es evidente; el antecedente se demuestra así: Dios sabe que tirios y sidonios habrían hecho penitencia en sayal y ceniza dada la hipótesis de que en Tiro y en Sidón se hubiesen producido los milagros que tuvieron lugar en Corazín y en Betsaida, como es evidente según lo que leemos en Mateo, XI, 21: «Si en Tiro y en Sidón se hubieran hecho los milagros que se han hecho en vosotras, tiempo ha que en sayal y ceniza se habrían convertido». Como de hecho no se hizo realidad la hipótesis dada la cual se produciría esta penitencia, nunca se produjo, ni se producirá, y, no obstante, se trataba de un futuro contingente dependiente del libre arbitrio de los hombres. Asimismo, en I Samuel, XXIII, 10-12, David le preguntó al Señor si Saúl bajaría a Queilá y el Señor le respondió: «Bajará». También le preguntó si acaso los hombres de Queilá, que tantos beneficios habían recibido de David, lo entregarían a él y a los hombres que lo acompañaban a manos de Saúl; y el Señor le respondió: «Lo harán». He aquí que Dios conocía y reveló a David dos futuros contingentes que dependían del arbitrio humano y que, no obstante, nunca acontecieron, ni acontecerán en la naturaleza y, por ello, tampoco en la eternidad. Además, esto puede demostrarse así: previendo los pecados en que caerían los justos, si perdurasen largo tiempo en esta vida, a menudo Dios los elimina de este mundo misericordiosamente, según leemos en Sabiduría, IV, 11: «Fue arrebatado para que la maldad no pervirtiera su inteligencia y para que el engaño no sedujera su alma». Un poco más adelante leemos: «Su alma era del agrado del Señor; por eso se apresuró a sacarlo de entre la maldad». Por tanto, como estos pecados estaban incluidos entre los futuros contingentes, como Dios los previó y como nunca se producirían, por todo ello, Dios conoce los futuros contingentes no en razón exclusivamente de que las cosas posean existencia en la eternidad.
10. Sé que Cornelio Jansenio, al igual que San Ambrosio, cuando explica este pasaje, habla del traslado de Enoch. Sin embargo, la explicación común, al igual que la de San Cipriano (De inmortalitate, hacia el final; Testimonia ad Quirinum, lib. 4) y San Agustín (Epistolae, 105 y 107; De praedestinatione sanctorum, c. 14), habla del traslado de los justos por medio de la muerte. Léase a Nicolás de Lyra y a Dionisio el cartujo en sus explicaciones de este pasaje. Esta manera de explicar dicho pasaje concuerda con lo que se dice antes y después en el mismo capítulo, e incluso con lo que se dice en el capítulo anterior y en el posterior. Aquel que quiera debilitar el significado de este testimonio, deberá explicarlo así: «Cuando se dice para que la maldad… es como si se dijera no vaya a ser que la maldad pervierta su inteligencia, y cuando se dice para que el engaño… es como si se dijera no vaya a ser que el engaño seduzca su alma»; es decir, como si ambas cosas fuesen dudosas e inciertas para Dios. ¿Quién puede no ver que esta explicación del pasaje de Sabiduría es dura, peregrina y absurda, y que la manera de explicarlo de San Agustín (en su Epistola 105 citada) es la legítima y la que los Doctores enseñan comúnmente, a saber: «para que la maldad no pervierta su inteligencia y para que el engaño no seduzca su alma», como Dios preveía que iba a suceder y, por ello, se apresuró a sacarlo de entre las iniquidades, pues su alma era de su agrado? Y aunque se estuviese hablando del traslado de Enoch, este pasaje debería explicarse también de este mismo modo y demostraría nuestro parecer.
11. Segunda demostración: A través de su ciencia natural Dios se comprehende a sí mismo y en sí mismo todo aquello que está en Él con eminencia y, por ello, el libre arbitrio de cualquier criatura que puede crear gracias a su omnipotencia. Por tanto, antes de cualquier determinación libre de su voluntad y en virtud de la altitud de su ciencia natural, por la que supera con infinitud a cada una de las cosas que contiene con eminencia en sí mismo, penetra aquello que el libre arbitrio de cada criatura ─dada la hipótesis de que Dios quiera ponerlo en este o en aquel orden de cosas, con estas o con aquellas circunstancias o auxilios─ hará en función de su libertad innata, a pesar de que, si así lo quisiera, podría refrenar este acto o realizar el acto opuesto; y si fuese a hacer esto, como libremente puede, Dios vería esto mismo y no lo que realmente ve que hará. Pues sería indigno de la altitud y de la perfección de la ciencia divina ─e incluso impío y bajo ningún concepto conforme a una comprehensión tan grande del libre arbitrio de cada una de las criaturas─ afirmar que Dios ignora lo que yo haría, en función de la libertad de mi arbitrio, si Él me pusiese en otro orden de cosas o si, en este mismo orden de cosas en el que me ha puesto, decidiese conferirme auxilios mayores o menores que los que de hecho ha decidido conferirme, o si me concediese una vida más larga o me permitiese mayores tentaciones. Por tanto, también antes de decidir algo por su libre voluntad, conoce con certeza, gracias a su ciencia natural, todos los futuros contingentes que van a acontecer o no, pero no en términos absolutos, sino dada la hipótesis de que decida crear este o aquel orden de cosas, con estas o con aquellas circunstancias; por ello, sucede que, como ha elegido libremente este orden de cosas que realmente ha elegido, en la propia elección y en el decreto de su voluntad ─antes de que a partir de este momento, al menos según nuestro modo de entender, pero con fundamento en la realidad, aparezca algo en el tiempo o en la eternidad según un ser real de existencia─, Dios ha conocido con certeza y de manera absoluta qué cosas contingentes van a acontecer o no. Por tanto, para conocer estas cosas con certeza, Dios no necesita que posean una existencia en la eternidad.
Pero estamos obligados a llegar hasta la raíz última por la que creemos que Dios conoce con certeza todos los futuros contingentes y por la que, salvo que nos engañemos, en la penúltima disputa haremos concordar con claridad la libertad de arbitrio y la contingencia de las cosas con la presciencia divina.
12. Tercera demostración: Dios no recibe su conocimiento a partir de las cosas, sino que conoce todo en sí mismo y a partir de sí mismo; por tanto, la existencia de las cosas ─ya sea en el tiempo, ya sea en la eternidad─ no hace que Dios sepa con certeza qué va a acontecer o no. Pues como Dios ya tiene en sí mismo ─antes de toda existencia de objetos─ a donde recurrir para conocer todo plenamente y con perfección, de aquí se sigue que la existencia de las cosas creadas no confiera perfección alguna al conocimiento que Dios tiene de ellas, ni produzca ninguna variación en este conocimiento. Por ello, en Dios el conocimiento intuitivo y el abstractivo ─o, mejor dicho, de simple inteligencia─ no difieren de ninguna manera, sino que tan sólo a partir de la condición de la existencia o no del objeto, uno y el mismo conocimiento ─igualmente evidente e igualmente perfecto en sí mismo─ se denomina «intuitivo» o «de simple inteligencia», como hemos explicado en nuestros comentarios al artículo 9. Pero como en nosotros y en los ángeles el conocimiento evidente de las cosas futuras contingentes depende de la existencia de éstas y de la experiencia en virtud de la cual conocemos que estas cosas poseen existencia en la naturaleza en términos de una existencia real, de aquí se sigue: que el conocimiento por experiencia e intuitivo, tanto en los ángeles, como en nosotros, se distinga en especie del conocimiento abstractivo; que sea mucho más perfecto que éste; y, por ello, que la existencia de los objetos contribuya a la perfección del conocimiento que los ángeles o los hombres se forman, como ya hemos explicado en nuestros comentarios al artículo mencionado y también en otros lugares.
13. Cuarta demostración: En Dios hay providencia y predestinación de los futuros contingentes. Por tanto, hay una presciencia cierta por la que presabe, antes de que algo exista, qué va a acontecer o no dada la hipótesis y la condición de conferir este o aquel auxilio o medio, o de disponer las cosas de uno u otro modo. Si esto no fuese así, ¿cómo habría preordenado y dispuesto las cosas con su providencia, dirigiendo los efectos buenos y contingentes a través de causas tanto naturales, como libres, y permitiendo los efectos malos, para que de ellos se siguieran bienes mayores? Asimismo, ¿cómo se habría producido la predestinación de algunas causas que obran libremente, para que alcanzasen efectos y fines contingentes, por unos o por otros medios? Pues del mismo modo que si el artesano no sabe con anterioridad de qué clase va a ser el artefacto que quiere producir ─de modo que así pueda, en su producción, mover las manos y los instrumentos fabriles de una u otra forma─, tampoco sabrá aplicar estos medios para que el artefacto resulte tal como quiere, así también, si Dios no previese ─antes de decidir, por medio del decreto libre de su voluntad, aplicar los medios y disponer las cosas del modo en que realmente han sido ordenadas─ qué sucedería a partir de una disposición y un orden tales, ciertamente, por medio de su decreto no sabría ordenar las cosas del modo necesario para que alcancen sus fines, sino que, más bien, casi por azar y más allá de la ciencia divina previa, las cosas, según su ser de existencia, acontecerían de uno u otro modo indiferentemente y Dios sabría cómo lo habrían hecho a partir de su existencia; pero todo esto es y debe juzgarse absurdo e impío en grado sumo. Por esta razón, Dios presabe con certeza los futuros contingentes antes de que algo exista, es decir, antes del decreto libre de su voluntad, por una ciencia ─en cierto modo─ natural y dada la hipótesis de que quiera crear y disponer las cosas de este o de aquel modo en el decreto libre que, como causa, antecede a la existencia de los futuros contingentes, tanto en la eternidad, como en el tiempo, de manera absoluta y sin hipótesis, ni condición alguna.
14. Demostración: Dios permite los pecados. Pero se dice que permite aquel que prevé lo que va a suceder, si no lo impide y no quiere impedirlo, pudiendo hacerlo. Por tanto, como los pecados deben incluirse entre los futuros contingentes, Dios conoce con certeza estos futuros dada la hipótesis de que no quiera impedirlos antes de que ─al menos por naturaleza o, más bien, según nuestro modo de entender, con fundamento en la realidad─ posean existencia en el tiempo o en la eternidad. La conclusión que hemos ofrecido puede corroborarse todavía en mayor medida con lo que vamos a decir en nuestra siguiente conclusión.
15. Segunda conclusión: Aunque en el sentido explicado en la disputa anterior, podría defenderse fácilmente que la proposición Todas las cosas que son, han sido o serán en cualquier momento del tiempo, coexisten con Dios o, según su ser de existencia, se encuentran presentes para Dios de manera extrínseca a sus causas es verdadera en cualquier instante en el que se profiere con respecto a la eternidad ─una vez que las cópulas «coexisten» y «son» no dan a entender el ahora temporal en que se enuncian, sino el ahora de la eternidad, pero no en sentido inadecuado, es decir, en la medida en que el ahora de la eternidad se corresponde de manera precisa con este o con aquel instante o parte del tiempo, sino adecuado, es decir, en tanto que duración infinita que abarca la totalidad del tiempo, tanto pasado, como futuro, aprehendido con conocimiento─, no obstante, por una parte, considero que no es admisible que las cosas que acontecen en el tiempo posean una existencia en la eternidad antes que en el tiempo ─o que, según sus existencias, se encuentren presentes para Dios en la eternidad antes de encontrarse realmente presentes en el tiempo─ y, por otra parte, considero que Dios no presabe con certeza, en razón de que las cosas posean existencia en la eternidad, los futuros contingentes antes de que posean existencia en el tiempo. Por ello, la proposición Todas las cosas coexisten desde siempre con Dios o, según sus existencias, se encuentran presentes para Dios de manera extrínseca a sus causas, en el sentido que hemos explicado en la disputa anterior, no conduce, según creo, a demostrar la certeza de la presciencia divina de los futuros contingentes, ni a conciliar la contingencia de las cosas con la presciencia divina.
16. A afirmar esto me mueve lo siguiente. En primer lugar: Además de que la existencia de las cosas creadas no confiere nada en absoluto a la ciencia que Dios tiene de ellas, ni Él depende de esta existencia, ni recibe de ella ninguna perfección ─y, en consecuencia, ninguna certeza─, como ya hemos explicado, tampoco debemos considerar que las cosas que acontecen sucesivamente en el tiempo, posean una existencia en la eternidad anterior a una existencia en el tiempo, de tal modo que, en virtud de alguna prolepsis que de ellas ─con respecto a su existencia y de manera extrínseca a sus causas─ se produjese en la eternidad, se las conociese con certeza en la eternidad, cuando todavía son cosas futuras en el tiempo; sin embargo, es necesario que esto sea verdad, para que, a partir de la existencia de las cosas en la eternidad, Dios las presepa con certeza antes de que posean existencia en el tiempo.
Si Boecio, Santo Tomás y todos los demás que, por la razón mencionada, afirman que Dios conoce con certeza los futuros contingentes, quisieron realmente decir esto, declaro ingenuamente que no lo entiendo y pienso que tal cosa no puede ser verdadera de ningún modo. Pues opinando así, habría que admitir que, cuando la cópula «es» da a entender un instante de tiempo presente, la proposición Todas aquellas cosas que acontecerán o serán durante la totalidad del decurso del tiempo, están ya según su ser de existencia en la eternidad sería verdadera, porque aunque en el instante del tiempo en que esta proposición se profiriese, todavía no existiesen en el tiempo aquellas cosas que aún son cosas futuras, no obstante, en ese mismo instante del tiempo estarían en la eternidad a causa de la existencia conocida por prolepsis y en virtud de la cual las cosas poseen existencia en la eternidad antes de que acontezcan en el tiempo. Aunque muchos parecen admitir esto y además hacen uso de este mismo modo de hablar, sin embargo, yo no creo que esto pueda admitirse, según lo que hemos dicho en la disputa anterior, ni creo que sea verdad. Pues como las cosas que acontecen sucesivamente en el tiempo, no tienen otras causas de las que dependa su presencia en la eternidad en términos de ser de existencia, que esas mismas que las producen en el tiempo; como estas causas no las producen en la eternidad según otro ser de existencia o por medio de una producción que difiera de aquella que, según el mismo ser de existencia, las produce en el tiempo; como tampoco las producen en la eternidad confiriéndoles un ser de existencia ─por así decir─ dentro de la eternidad, esto es, dentro del propio Dios, que es su eternidad, pues esto sería ridículo e impío, sino que, mientras las producen en la duración del tiempo, al mismo tiempo hacen que posean existencia en la duración de la eternidad, porque, como la eternidad es indivisible e infinita y, en consecuencia, en su totalidad coexiste con la totalidad del tiempo de tal modo que la eternidad en su totalidad coexiste con cada una de las partes y de los momentos del tiempo, no puede suceder que algo posea existencia en el tiempo sin que también la posea en la duración de la eternidad; así pues, como digo, ya que todo esto es así, no hay que pensar que la duración infinita de la eternidad, que abarca la totalidad del tiempo, exista toda ella simultáneamente en el siguiente sentido, a saber, como si atrajese e hiciese que en ella misma las cosas futuras existiesen de manera extrínseca a sus causas, antes de que aconteciesen en el tiempo ─pues esto sería totalmente increíble, se habría inventado sin necesidad alguna y eliminaría la libertad de arbitrio y la contingencia de las cosas, como inmediatamente voy a demostrar─, sino en este sentido, a saber: toda la eternidad coexiste con la totalidad del tiempo y con cada una de sus partes, cuando cada parte posee existencia de por sí y no antes, no por algún defecto de la eternidad, sino porque esta parte del tiempo todavía no existe de por sí y en términos absolutos.
17. Fácilmente puede demostrarse que la libertad de nuestro arbitrio y la contingencia de las cosas desaparecen totalmente, si alguien afirma, en primer lugar, que, como la eternidad existe simultáneamente en su totalidad, en ella las cosas existen antes que en el tiempo, de tal modo que todas aquellas cosas que van a acontecer en el tiempo, ya en este momento del tiempo ─es más, desde siempre─ estarían presentes en la eternidad de manera extrínseca a sus causas y según sus verdaderas existencias; y, en segundo lugar, que esto sería así con tanta seguridad que, a partir de esta raíz, Dios conocería con certeza las cosas que van a acontecer en el tiempo de manera contingente. Pues ni el libre arbitrio, ni las demás causas, podrían en adelante obrar, si estas mismas causas no obrasen en un tiempo futuro lo mismo ─del mismo modo y a través de la misma acción─ que ya antes habrían obrado en la eternidad; y si pudieran obrar de otro modo, ciertamente, esto no estaría presente en la eternidad con tanta seguridad que no pudiera no estarlo y, por ello, a partir de una existencia tal de cosas en la eternidad, la ciencia divina no podría poseer una certeza sobre lo que acontecerá de manera contingente en el tiempo.
18. En segundo lugar: Las cosas que, después de un día, van a acontecer en el tiempo de manera contingente, hasta ese día pueden acontecer o no indiferentemente, tanto en el tiempo, como en la eternidad. Pues el acto de mi libre arbitrio que va a producirse mañana, aún puede no acontecer en el tiempo; de otro modo, no sería algo que acontecería en el tiempo de manera contingente. Pero como no existe en la eternidad, salvo por medio del ser que va a poseer en el tiempo, por ello, en realidad puede no estar presente en la eternidad; de otro modo, no sería algo que acontecería en el tiempo de manera contingente. Por tanto, la ciencia por la que Dios sabe que este acto va a producirse mañana, no posee hasta el día de hoy una certeza ─con ausencia de toda duda─ en virtud de la existencia de este acto en la eternidad, porque este acto podría no estar presente en la eternidad. Por tanto, la existencia de las cosas en la eternidad no es la raíz de que Dios sepa con certeza las cosas que aún son en el tiempo futuros contingentes.
Pues cuando las cópulas dan a entender el ahora de la eternidad y decimos que todas las cosas, tanto presentes, como pasadas y futuras, poseen una existencia en el tiempo y simultáneamente en la eternidad, esto debe entenderse referido a la eternidad en sentido adecuado, es decir, en la medida en que la eternidad se corresponde con la totalidad del tiempo. En efecto, aunque la eternidad exista y haya existido hasta el día de hoy, en la medida en que se corresponde con el momento presente y con la totalidad del tiempo pasado, sin embargo, todavía no existe, en cuanto correspondiéndose con el tiempo futuro, pero no porque esté ausente la parte de la eternidad que se corresponde con el tiempo futuro, sino porque todavía no está presente el tiempo futuro con el que debe corresponderse.
Tenemos un ejemplo adecuado de esto, si nos fijamos en el punto central con respecto a la circunferencia que se traza alrededor de él, a los que, según se dice, se asemejan la eternidad indivisible y el tiempo que transcurre y discurre alrededor de ella. Pues del mismo modo que, cuando se traza una circunferencia, su punto central aún no se corresponde con la parte que todavía debe trazarse, sino tan sólo con la parte trazada ─esto es así no porque al punto central le falte algo en razón de lo cual debiera corresponderse con la parte que debe trazarse, sino porque falta la propia parte con la que debe corresponderse este punto, que ya posee una existencia de por sí y en su totalidad, aunque, una vez trazada toda la circunferencia, el centro se corresponderá con la totalidad de la circunferencia y con cada una de sus partes─, así también, la eternidad indivisible, mientras todavía no ha transcurrido la totalidad del tiempo, no se corresponde con él en su totalidad, sino con la parte ya transcurrida. Por ello, del mismo modo que el punto central puede no corresponderse nunca con la parte de la circunferencia que todavía no ha sido trazada, en caso de que nunca vaya a serlo en un tiempo futuro, así también, la eternidad puede no corresponderse con las partes que todavía deben darse de un tiempo real o con las cosas que van a acontecer en ellas de manera contingente, si cesa el tiempo real o si, durando este tiempo, tales cosas no acontecen en él, como realmente puede suceder.
Por todo ello, es evidente que, si las cópulas dan a entender el ahora de la eternidad y consideramos a ésta en sentido adecuado ─es decir, en tanto que correspondiéndose con la totalidad del tiempo, aprehendido también por el pensamiento─, aunque la proposición Todo lo que acontece en el tiempo, se encuentra presente para Dios o posee una existencia en la eternidad sea verdadera en términos absolutos, porque cualesquiera cosas que acontezcan en el tiempo ─sean más, sean menos─, por esta misma razón, necesariamente deben existir en la eternidad, que abarca la totalidad del tiempo, sin embargo, si hablamos de alguna cosa que todavía debe acontecer en el tiempo de manera contingente ─por ejemplo, el pecado de Pedro que se producirá mañana─, la proposición Este pecado se encuentra presente para Dios o posee una existencia en la eternidadno será verdadera en términos absolutos, sino sólo dada la suposición de que vaya a acontecer en el tiempo; pues del mismo modo que todavía puede no acontecer en el tiempo, también puede no existir en la eternidad, si consideramos a ésta en términos adecuados.
19. En tercer lugar: Si todas las cosas que van a acontecer en el tiempo, se encontrasen desde siempre presentes para Dios ─según sus propias existencias y de manera extrínseca a sus causas─ por medio de una prolepsis en la eternidad, gracias a la cual la presciencia divina poseería una certeza respecto de cosas que aún son futuros contingentes en el tiempo, entonces en este ahora temporal nuestro habría infinitas cosas en acto ─extrínsecas a sus causas─, que no poseerían una existencia en este ahora temporal como medida de su existencia real, sino una existencia en el ahora de la eternidad ─del modo mencionado─ y en este ahora temporal nuestro como medida de la existencia de estas cosas en la eternidad del modo mencionado; pero parece totalmente absurdo y contradictorio admitir que en este ahora temporal nuestro habría infinitas cosas que estarían en acto en la eternidad.
20. Por todo lo dicho, es evidente lo que hemos afirmado al final de nuestros comentarios al art. 9 de la cuestión 14, a saber: La ciencia divina de las cosas que aún son ─de manera contingente─ futuras en el tiempo, todavía no puede considerarse propiamente ciencia de visión ─hasta que estas cosas existan en acto dentro del tiempo─, sino tan sólo de simple inteligencia, porque las cosas que son objeto de esta ciencia todavía no existen. No obstante, como la duración propia de esta ciencia es la eternidad y en la eternidad ─en la medida en que coexistirá con el tiempo futuro─ estas cosas acabarán haciéndose presentes, en términos absolutos la ciencia divina puede denominarse «ciencia de visión» con respecto a todas las cosas que acontecerán en algún momento del tiempo; así denominamos siempre a esta ciencia, de acuerdo con el parecer común de los Doctores.
21. También debo advertir lo siguiente: Aunque San Jerónimo ─en sus primeros comentarios In Ephesios, I, 4: por cuanto que en Él nos eligió─ diga: «Dio testimonio de que hemos sido elegidos para ser santos antes de la creación del mundo y esto es tarea de la presciencia divina, para la cual todas las cosas futuras ya han sido hechas y todas ellas le son conocidas antes de que acontezcan»; y aunque también en sus comentarios posteriores, refiriéndose al mismo pasaje, diga: «... porque para Él no hay nada nuevo, pues todas las cosas ya estaban en Él antes de que aconteciesen»; sin embargo, no hay que entender estas palabras como si estas cosas preexistiesen en términos de una existencia real, sino que preexistirían y serían conocidas con evidencia en su ser objetivo. Pues del mismo modo que, sobre las cosas que no existen, en alguna medida se dice que sí lo hacen en relación a la potencia divina, que llama u otorga existencia a las cosas que no existen igual que a las que existen, así también, como a Dios no se le ocultan las cosas que no existen, sino que las conoce con evidencia exactamente igual que si existieran, San Jerónimo afirma que preexisten en la ciencia divina. De ahí que, después de estas palabras, añada: «Las almas no fueron apartadas ya en el cielo, como algunos herejes deliran». Y en sus comentarios al Eclesiastés(I, 10), afirma: «Hay que decir que lo que va a suceder ya ha sido hecho en virtud de la presciencia y de la predestinación de Dios». Lo mismo afirma San Cirilo (Thesaurus, lib. 5, cap. último).
22. Además, contra la opinión mencionada de Santo Tomás, Escoto argumenta así: «Porque del mismo modo que la eternidad existe en su totalidad simultáneamente y coexiste con el tiempo pasado y con el futuro, así también, el evo del ángel existe en su totalidad simultáneamente y coexiste con el tiempo pasado y con el futuro. Por tanto, del mismo modo que, a partir de la existencia en la eternidad de las cosas que todavía son ─de manera contingente─ futuras en el tiempo, Dios presabe con certeza ─antes de que posean una existencia en el tiempo─ que van a acontecer, así también, a partir de la existencia de estas cosas en el evo del ángel, éste presabe con certeza ─antes de que posean una existencia en el tiempo─ que van a acontecer».
23. A este argumento los discípulos de Santo Tomás suelen responder así: Como el conocimiento del ángel no tiene su medida en un evo, sino en un instante de tiempo discreto, y el conocimiento divino tiene su medida en la eternidad, en la que existen en acto las cosas que son ─de manera contingente─ futuras en el tiempo, estos dos conocimientos no admiten comparación. Pero como el ángel podría estar en posesión simultánea de una totalidad de conocimiento que coexistiese completamente con el evo o que, por comparación con nuestro tiempo, durase tanto cuanto durase el evo, no parece que esta refutación sea correcta, sobre todo porque si las cosas futuras siempre coexisten ─según su ser de existencia y de manera extrínseca a sus causas─ con el evo del ángel, como coexisten con la eternidad de Dios, entonces el ángel con su conocimiento las aprehendería estando éstas ya en posesión de una existencia en su evo de manera extrínseca a sus causas y, por ello, antes de que aconteciesen en el tiempo, las conocería con certeza, aunque no por medio de un conocimiento cuya duración fuese la de su evo, sino por medio de un conocimiento cuya duración sería la de un ahora temporal discreto.
24. Sin embargo, sería mejor responder que el evo del ángel no posee de por sí una amplitud de duración, sino que depende del tiempo mayor o menor que Dios conserve al ángel; de ahí que el hecho de que el ángel coexista con el tiempo futuro, depende no sólo de la existencia futura del tiempo, sino también de que Dios confiera el ser al ángel o lo conserve en tiempo futuro; ahora bien, la eternidad es de por sí una duración infinita; ya hemos explicado estas dos cosas en nuestros comentarios a la cuestión 10. De aquí se sigue que en uno y en otro caso difiera la razón por la que las cosas que todavía son futuras en el tiempo, no coexisten en este momento del tiempo con el evo del ángel, como coexisten con la eternidad. Esta respuesta sólo puede darse, si decimos que la naturaleza de la eternidad es tal que de por sí hace anteceder a las propias cosas que van a acontecer en el tiempo, como necesariamente hay que decir, si de alguna manera debe defenderse el parecer de Boecio y de Santo Tomás; pues aunque esto se atribuyese a la eternidad, no obstante, de ningún modo debería atribuirse al evo del ángel, por la razón que acabamos de aducir.