Concordia do Livre Arbítrio - Parte III 7
Parte III - Sobre os auxílios da graça
Disputa XLII: Sobre as diferenças entre graça preveniente, operante, cooperante e subsequente
1. O que dissemos até aqui parece exigir esta discussão, para que se compreendam as afirmações dos Padres e dos Concílios e para eliminar toda ambiguidade.
Costuma-se falar de 'graça preveniente', 'graça operante', 'graça cooperante' e 'graça subsequente' em diferentes sentidos. Pois, sem dúvida, o Concílio de Trento e os Padres frequentemente falam de 'graça preveniente' e 'graça cooperante' no mesmo sentido em que nós o fizemos até agora. Tal uso dessas expressões é altamente apropriado. Mas como a graça preveniente como tal — seja hábito infuso, sejam aqueles movimentos que incitam e convidam o livre-arbítrio — procede de Deus sem que se exija qualquer cooperação por parte do livre-arbítrio e, se falamos de operação em sentido amplo — na medida em que inclui causalidade por causa formal —, a graça preveniente sozinha produz a justificação ou as incitações e convites do livre-arbítrio, por tudo isso, essa graça também costuma ser chamada de 'graça operante' comparada consigo mesma, quando — posteriormente no tempo ou por natureza — coopera através de sua influência — considerada como causa eficiente — com o livre-arbítrio nos atos sobrenaturais através dos quais o livre-arbítrio se dispõe para a justificação ou nos atos merecedores de um incremento da graça e da glória; desse modo, já se denomina 'graça cooperante' em virtude de sua cooperação junto com o livre-arbítrio nesses atos. Por essa razão, uma e a mesma graça se denomina 'graça operante' com respeito ao efeito formal que produz formalmente, sobretudo porque Deus concede essa graça gratuitamente para esse fim, de tal modo que não é necessário o concurso do livre-arbítrio; mas com respeito à influência considerada como causa eficiente, se denomina 'graça cooperante', que coopera junto com o livre-arbítrio no ato sobrenatural, sendo isso conforme à doutrina de Santo Tomás (Suma Teológica, 1. 2, q. 111, art. 2 e 3). 2. Santo Agostinho (De gratia et libero arbitrio, cap. 17) considera de outro modo a graça operante e a cooperante, a saber: na medida em que Deus produz em nós algo sobrenatural, até nos conduzir ao dom da justificação — tanto se cooperamos com nosso arbítrio nessa ação, como se não o fazemos —, se denomina 'graça operante'; mas quando mais adiante nos ajuda a cumprir toda a lei, a perseverar e a avançar na justiça já recebida — coisa que não podemos fazer sem a adição do auxílio da graça, como já demonstramos —, se denomina 'graça cooperante'. Pois como tudo o que Deus nos concede até alcançar o dom da justificação — incluída a graça primeira que converte em agraciado na medida em que produz a justificação — se nos confere de maneira puramente gratuita e, antes de receber a graça primeira, em nós não está fazer-nos merecedores da vida eterna, por essa razão, Santo Agostinho denomina 'graça operante' à graça conferida até esse momento. Mas como, uma vez que recebemos a graça justificante — que começa a brotar em nós como manancial de água viva dirigida para a vida eterna — em virtude do benefício gratuito de Deus, somos nós que, por meio dela, operamos nossa salvação e cumprimos a lei de tal modo que nos fazemos dignos de recompensa eterna — pelo que o efeito é como um auxílio da graça que, uma vez alcançada, também nos ajuda a operar nossa salvação —, por isso, o próprio Santo Agostinho se refere a ela como 'graça que coopera conosco em nossa salvação'. Sem dúvida, este é o sentido e a intenção de Santo Agostinho, quando oferece no lugar citado a distinção entre graça operante e graça cooperante, como entenderá claríssimamente quem refletir sobre o capítulo citado, apesar de que a Santo Agostinho o tenham entendido de distinta maneira Santo Tomás (nos dois artigos citados), Soto (De natura et gratia, lib. 1, cap. 16) e alguns outros. Pois até que começamos a operar meritóriamente, Santo Agostinho fala de 'graça operante'. No entanto, como essa graça, salvo que outros auxílios a fortaleçam e vigorizem, não basta para cumprir toda a lei e superar as dificuldades máximas que nos surgem no decurso do tempo — assim ensina nesse trecho, a modo de exemplo, que a graça de São Pedro ainda era débil, quando negou a Cristo em sua resposta à pergunta da criada —, por isso, à graça que Deus concede aos justos, para que cumpram a lei durante toda a vida e aperfeiçoem o que o próprio Deus começa a fazer neles por meio do dom da justificação, Santo Agostinho a denomina 'graça cooperante' que coopera com eles para que aperfeiçoem sua obra, cresçam na justiça recebida e perseverem até o final de sua vida.
3. Neste trecho, Santo Agostinho ensina, no sentido que explicamos, que Deus prepara nossa vontade por meio da graça operante, para que queiramos tudo o que é necessário para nossa justificação ─ ou seja, abraçar a fé, arrepender-se dos pecados, decidir nunca ofender a Deus mortalmente e, consequentemente, cumprir toda a lei ─, sendo tudo isso necessário para alcançar a justificação e começar a merecer aos olhos de Deus. Isso mesmo é o que Santo Agostinho quer dar a entender, quando diz que Deus começa a operar em nós a boa obra, conforme lemos em Filipenses 1,6: «...aquele que começou em vós a boa obra, a levará a cabo até o dia de Cristo Jesus»; isto é, até a consumação da vida, quando nos julgará a cada um de nós em juízo particular e retribuirá a cada um conforme seus méritos. Segundo Santo Agostinho, isso mesmo é querer aquilo de que São Paulo fala em Filipenses 2,13: «..., pois é Deus quem opera em vós o querer e o realizar»; no mesmo sentido, Santo Agostinho acrescenta: «Portanto, para que queiramos, Deus opera sem nós; e quando queremos e queremos de tal modo que agimos, Ele coopera conosco».
Santo Agostinho não pretende afirmar que nós não cooperamos no querer através do qual nos justificamos; tampouco quer dizer que nós não sejamos causa desse querer, nem que apenas Deus o seja. Pois isso seria contrário à fé e se oporia à doutrina do próprio Santo Agostinho em muitos outros trechos, como os que apresentamos em disputas anteriores; além disso, isso não estaria de acordo com o propósito, nem com os ensinamentos do capítulo citado. Santo Agostinho também não pretende afirmar que qualquer querer nosso puramente interno não proceda de nós, mas apenas de Deus; nem que Deus só coopere conosco na ordem de execução e no ato externo; pois isso contradiria tanto a fé católica, quanto a doutrina do próprio Santo Agostinho; além disso, também não estaria em consonância com a intenção que guia Santo Agostinho no mencionado capítulo. Pelo contrário, Santo Agostinho tenta dizer o seguinte: a raiz do mérito de querer a vida eterna pelo qual, em primeiro lugar, nos justificamos, não é algo que em nós anteceda a esse ato de querer, mas sim uma graça que justifica posteriormente em relação ao querer em virtude do qual nos justificamos em primeiro lugar e que Deus nos concede de maneira puramente gratuita; por essa razão, o bem desse ato só procede de Deus por meio da graça que opera no sentido que acabamos de explicar. No entanto, que posteriormente no decurso do tempo queiramos realizar o que naquele momento decidimos - a saber, aperfeiçoar o que Deus começou em nós por meio da justificação - procede simultaneamente de nós e de Deus através da graça cooperante.
Portanto, se considerarmos a graça operante no sentido em que Santo Agostinho a considera no capítulo mencionado, diremos que todo ato sobrenatural do livre-arbítrio, por meio do qual alguém se dispõe para a justificação, procede da graça operante e mantém uma relação com ela; dessa maneira, os Doutores e o Concílio de Colônia falam constantemente no tratado sobre os sacramentos da nova lei.
4. A graça subsequente distingue-se da graça preveniente; essa distinção é inferida do que lemos no Salmo 58, 11: '... com sua misericórdia me precederá'; e no Salmo 22, 6: '... sua misericórdia me seguirá todos os dias da minha vida'. O Concílio de Colônia refere-se à graça subsequente como idêntica à graça cooperante, da mesma forma que faz Santo Agostinho, segundo a acepção que acabamos de explicar. Neste ponto, o próprio Santo Agostinho concorda claramente em Contra duas epistolas Pelagianorum (livro 2, capítulo 9), onde ele diz o seguinte: 'A caridade procede de Deus. E não acontece que o seu início se deva a nós e a sua perfeição a Deus; pois, se a caridade procede de Deus, então, graças a isso, ela é toda nossa. Além disso, Deus afasta de nós a loucura que nos faz pensar que em seus dons nós antecedemos e Ele vem depois, porque sua misericórdia me precederá e Ele mesmo é aquele a quem se canta fielmente e com veracidade: pois tu me antecedeste com bendições felizes'. Um pouco mais adiante, Santo Agostinho diz: 'A bendição feliz é a graça com que Deus nos deleita e nos faz desejar, ou seja, amar o que Ele nos prescreve; se Deus não nos precede com esta graça, não só não a aperfeiçoaremos nós mesmos, mas também não poderemos fazer que comece a sua obra. Pois, se não podemos fazer nada sem Deus, então não poderemos começar, nem terminar. E da mesma forma que, sobre o início da nossa obra, se disse: com sua misericórdia me precederá; assim também, sobre o seu fim, se disse: sua misericórdia me seguirá'. Contra os pelagianos, que sustentavam que os homens, por si mesmos e sem o auxílio de Deus, possuem o bom propósito e o desejo de alcançar a virtude, graças aos quais, como se de méritos anteriores se tratassem, se tornam dignos de que a graça subsequente os ajude, Santo Agostinho acrescenta um pouco mais adiante: 'Sem dúvida, a graça subsequente ajuda o bom propósito do homem, mas este propósito é impossível, se não o precede a graça. Da mesma forma, embora a graça ajude o bom desejo do homem uma vez que este desejo tenha começado a existir, no entanto, sem a graça ele não começará a existir'. Em De natura et gratia (capítulo 32), sobre nossa justificação, ele diz: 'Quando agimos, também nós cooperamos com Deus, que também age, porque sua misericórdia nos precede. Ele nos precede para que sejamos curados, porque também nos segue, para que, já curados, nos fortaleçamos. Ele nos precede para que sejamos chamados e nos segue para que alcancemos a glória. Pois as duas coisas foram escritas: Meu Deus me precederá com sua misericórdia; e também: sua misericórdia me seguirá todos os dias da minha vida'. Tudo isso demonstra claramente o que dizemos sobre a graça operante e a cooperante segundo o pensamento de Santo Agostinho. Pois, opondo-se aos pelagianos, ele sustenta que, quando ressurgimos do pecado e nos justificamos, o propósito que fazemos de viver com retidão e cumprir a lei, não procede de nós; tampouco em razão deste propósito nos tornamos merecedores da ajuda da graça para realizar em obra este propósito no decurso da vida, como afirmavam os pelagianos, mas o auxílio da graça é necessário para ambas as coisas; distinguindo a graça necessária para o primeiro da graça necessária para o segundo, Santo Agostinho denomina a primeira 'graça operante e preveniente' e a segunda 'graça cooperante e subsequente'. Daí que em Adversus Julianum (livro 4, capítulo 3) ele diga: 'Quando o homem recebe a ajuda divina, não se lhe ajuda tanto a alcançar a perfeição —da qual tu mesmo falas, dando a entender que o homem começa por si mesmo e sem a graça o que a graça aperfeiçoa—, mas, mais bem, se produz o que diz São Paulo: Para que aquele que começou em vós a boa obra, a aperfeiçoe até o fim'.
5. Às vezes, Santo Agostinho fala da graça subsequente como idêntica à graça cooperante, considerando esta última de acordo com a primeira acepção que acabamos de explicar. Além disso, em algumas ocasiões, qualquer graça que segue a outra é chamada de 'subsequente' em relação à anterior; por essa razão, uma mesma graça pode ser chamada de 'subsequente' em relação à graça que a precede, mas também pode ser chamada de 'preveniente' em relação à que a segue, como indicam com toda clareza Santo Agostinho (De natura et gratia, cap. 32) e Santo Tomás (Summa Theologica, 1. 2, q. 111, art. 3).
6. Pelo que acabamos de explicar, será fácil entender o que São Agostinho quer dizer em seu Enchiridion (cap. 32), de onde alguém, para refutar tudo o que estabelecemos sobre os auxílios da graça, poderia tirar o seguinte argumento. Se, como dissemos até agora, as obras através das quais nos preparamos para a justificação e pelas quais, uma vez alcançada nossa primeira justificação, nos tornamos merecedores de um aumento da glória, dependem do influxo livre de nosso arbítrio e do influxo da graça preveniente e cooperante, então, da mesma forma que, como essas obras dependem da graça, São Paulo manifesta a verdade, quando diz em Romanos, IX, 16: não se trata de querer, nem de correr, mas de que Deus tenha misericórdia, assim também, como essas obras dependem de nosso livre arbítrio até tal ponto que o influxo da graça sozinho de modo algum basta, em verdade poderemos dizer também: não se trata de que Deus tenha misericórdia, mas de que nós queiramos e corramos. O consequente é contrário ao que diz São Agostinho no lugar que citamos de seu Enchiridion, assim como contrário à verdade. Portanto, as obras com que Deus nos prepara para a graça só dependem da graça de Deus e não de nosso livre arbítrio. Todo este discurso parece pertencer a São Agostinho, porque, no lugar citado, ele diz o seguinte: 'Se foi dito: não se trata de querer, nem de correr, mas de que Deus tenha misericórdia, porque tal coisa se produz graças à vontade do homem e à misericórdia de Deus — deste modo, quando se diz: não se trata de querer, nem de correr, mas de que Deus tenha misericórdia, entenderemos isto: a vontade do homem sozinha não basta, se não receber a misericórdia de Deus —, então a misericórdia de Deus sozinha não basta, se não estiver presente também a vontade do homem; deste modo, se se diz com razão: não se trata de que o homem queira, mas de que Deus tenha misericórdia, porque a vontade do homem sozinha não pode fazer tal coisa, por que, ao contrário, não se dirá corretamente o seguinte: não se trata de que Deus tenha misericórdia, mas de que o homem queira, porque a misericórdia de Deus sozinha não basta para conseguir tal coisa? Além disso, se nenhum cristão ousa dizer que não se trata de que Deus tenha misericórdia, mas de que o homem queira, para não contradizer abertamente a São Paulo, só resta que, quando se diz: não se trata de querer, nem de correr, mas de que Deus tenha misericórdia, se entenda que isto se diz corretamente, na medida em que tudo se atribui a Deus, porque prepara a boa vontade do homem para ajudá-la e, uma vez que a preparou, a ajuda. Pois a boa vontade do homem precede a muitos dons de Deus, mas não a todos, porque a própria vontade se encontra entre os dons aos quais ela mesma não precede. Além disso, as palavras santas dizem ambas as coisas; por uma parte: com sua misericórdia me precederá; e, por outra parte: sua misericórdia me seguirá. Pois ao que não quer, o precede para que queira; e ao que quer, o segue para que não queira em vão.'
7. Está claro o que São Agostinho quer dizer aqui, se lermos as palavras que antecedem no mesmo capítulo, a saber: 'Da mesma forma, para que ninguém se vanglorie do livre arbítrio de sua vontade — não das obras —, como se ao seu próprio arbítrio devesse ser atribuído um mérito em virtude do qual, como se lhe fosse devido, lhe fosse concedido um prêmio por seu bom agir, o próprio pregador da graça fala da liberdade: Pois é Deus quem opera em vós tanto o querer quanto o agir, segundo a sua boa vontade. E em outra passagem: Portanto, não depende de quem quer, nem de quem corre, mas de Deus, que tem misericórdia. Pois, sem dúvida, se o homem já atingiu a idade da razão, não pode crer, ter esperança e amar, a menos que queira, nem receber a palma da vocação suprema de Deus, se não cooperar com sua vontade, então como pode ser que não dependa de quem quer, nem de quem corre, mas de Deus, que tem misericórdia, a não ser porque Deus também prepara a própria vontade, como está escrito? De outro modo, se além disso &c.'. Aqui ele acrescenta as palavras que citamos no parágrafo anterior.
8. Por tudo isso, é evidente que, nesta passagem, assim como em muitas outras que acabamos de apresentar, Santo Agostinho refuta a seguinte afirmação dos pelagianos, a saber: o assentimento da fé e o propósito que fazemos de viver com retidão e cumprir toda a lei, quando ressurgimos do pecado e nos justificamos, dependem de nós sem a necessidade de qualquer auxílio da graça; além disso, por este propósito nos tornamos merecedores do auxílio da graça para fazermos este mesmo propósito no decorrer de nossa vida. Contra este erro, Santo Agostinho argumenta da melhor maneira possível. Em primeiro lugar, afirma que o próprio São Paulo ensina que Deus não só produz em nós, graças à sua boa vontade, o agir e a perfeição da obra, mas também o próprio querer e o propósito primeiro pelo qual, quando cremos e nos justificamos, decidimos viver com retidão e cumprir a lei em nosso agir. Em segundo lugar, afirma que se este querer e o propósito primeiro pelo qual começamos a ser justos procedem unicamente de nós sem a ajuda da graça de Deus e, em virtude deste propósito, nos tornamos merecedores de que, no decorrer de nossa vida, Deus nos ajude a realizar o que decidimos naquele momento, sem dúvida, uma parte de nossas vontades e do caminho pelo qual chegamos à vida eterna — sendo esta parte a primeira, da qual, como mérito nosso, depende a outra parte — só procederá de nós; a outra parte e posterior procederá simultaneamente de Deus, através da graça cooperante, e de nós. Por esta razão, da mesma forma que — posto que nosso curso e vontade, considerados em relação a uma dessas partes, se devem a Deus — São Paulo diz: não se trata de querer, nem de correr, mas de que Deus tenha misericórdia, assim também, por causa da outra parte — que só se deve a nós e é causa meritória da outra, que procede simultaneamente de nós e de Deus — em verdade se pode dizer: não se trata de que Deus tenha misericórdia, mas de que o homem queira e corra. No entanto, nenhum católico admitirá tal coisa. Como muito bem diz Santo Agostinho, isso só se deve ao fato de que, posto que toda a nossa vontade conducente à vida eterna e o caminho completo pelo qual nos dirigimos à vida eterna procedem de Deus — em parte, por meio da graça preveniente ou operante e, em parte, por meio da graça cooperante e subsequente —, embora nós cooperemos simultaneamente através de nosso livre arbítrio — tanto em relação ao querer, quanto ao caminho completo —, como expressamente afirma Santo Agostinho nesse mesmo capítulo, por tudo isso, posto que (embora nós mesmos sejamos aqueles que, livremente e sem que nos impulsione qualquer necessidade, queremos e corremos na medida necessária para alcançar a vida eterna) o fato de que o querer em sua totalidade e cada uma de suas partes sejam tais como devem ser, se deve a Deus — que nos previne e coopera conosco por meio de sua graça e em virtude de sua livre vontade —, em verdade diz São Paulo que o querer e o correr — na medida necessária para alcançar a salvação — não são atos que dependam de quem quer e de quem corre, mas da misericórdia de Deus, que com sua graça e misericórdia faz que queiramos e corramos deste modo. Pelo contrário, não é verdadeiro, nem correto, dizer o seguinte: o querer e o correr na medida necessária para alcançar a salvação — e São Paulo fala deste querer e deste correr — não é obra de Deus misericordioso, mas do homem que quer e que corre, porque correr para a perdição só depende do homem. Além disso, embora o querer e o correr na medida necessária para alcançar a salvação não dependam de nós quando corremos, mas de Deus misericordioso — que, com sua graça e misericórdia, concede isso ao nosso caminho —, no entanto, a existência deste caminho não só depende do influxo de Deus pela graça, mas também do influxo livre de nosso arbítrio, como até o momento temos explicado e como Santo Agostinho aponta com clareza no lugar citado e também frequentemente em outros.