Concordia do Livre Arbítrio - Parte II 11
Parte II - Sobre a cooperação geral de Deus
Disputa XXXV: ¿Desaparecería la contingencia de las cosas, si Dios influyese por necesidad de naturaleza, junto con el libre arbitrio y otras causas segundas, sobre las obras naturales exactamente del mismo modo en que realmente y con libertad influye ahora?
1. Duns Escoto en In I Sent. (dist. 2, q. 2; dist. 8, q. 5; dist. 39) y en In II Sent. (dist. 1, q. 3) afirma que si Dios actuase por necesidad de naturaleza, ningún efecto sería contingente, sino que todo acontecería de manera necesaria. De ahí que en In II Sent. (q. 3) afirme que, cuando los filósofos sostienen, por una parte, que Dios obra por necesidad de naturaleza y, por otra parte, que algunos efectos son contingentes, dicen cosas que en el fondo se contradicen. Debemos advertir que en este pasaje Escoto no sólo sostiene que si se afirma que Dios es omnipotente ─es decir, capaz de hacer todo aquello que no implique contradicción, como enseña la fe católica─ y, al mismo tiempo, que obra por necesidad de naturaleza, se está cayendo en contradicción ─ciertamente, esto es verdad, porque habría una infinidad de cosas en acto, la potencia divina se agotaría, se producirían cosas opuestas entre sí y, al tener Dios capacidad de producir por separado cada una de las cosas, si obrase por necesidad de naturaleza, produciría al mismo tiempo cada una de ellas &c.─, sino que también sostiene que si este universo fuese tal como es ahora y Dios influyese por necesidad de naturaleza con el mismo influjo con que en realidad y libremente influye ahora sobre él, desaparecería totalmente la contingencia de las cosas; por esta razón, afirma que los filósofos sostuvieron en el fondo cosas contradictorias, cuando, por una parte, dijeron que Dios obra por necesidad de naturaleza y cuando, por otra parte, defendieron la contingencia de muchos efectos. Además, es evidente que este es el parecer de Escoto, tanto por lo que dice, como por las razones que aduce como demostración; en este sentido lo impugnan Cayetano y otros discípulos de Santo Tomás; también en este sentido lo defienden Antonio de Córdoba (Quaestionarium theologicum, lib. 1, q. 55, dub. 4), Francisco Lycheto (In I Sent., d. 39, n. 12 comm., n. 3) y otros discípulos de Escoto.
2. Escoto demuestra su parecer de la siguiente manera. En primer lugar: Si la causa motora, en cuanto movida por otra, recibe su movimiento de manera necesaria, también moverá por necesidad. Pero toda causa segunda, incluida la voluntad humana, mueve y obra en la medida en que una causa primera la mueve; de este modo, sólo obra en virtud de esta causa primera. Por tanto, si recibe de la causa primera su movimiento de manera necesaria, también moverá y producirá su efecto por necesidad. Por tanto, si decimos que la causa primera no concurre con las causas segundas libremente, sino por necesidad de naturaleza, entonces no habrá ningún efecto contingente, sino que todos se producirán por necesidad.
3. En segundo lugar: La causa primera se relaciona con el efecto antecediendo por naturaleza a la causa segunda. Por tanto, si la causa primera actúa por necesidad y no libremente, entonces todo efecto se considerará efecto necesario en relación a la causa primera de la que procede por necesidad y, por ello, no habrá ningún efecto contingente, porque bajo ningún concepto un mismo efecto puede considerarse al mismo tiempo efecto necesario y contingente, ya sea en relación a una y la misma causa, ya sea en relación a una y a otra causa.
4. En tercer lugar: Todo efecto producido por intervención de causas segundas, también puede producirse ─en su identidad individual y numérica como acto─ sólo por intervención de Dios. Pero entonces toda su contingencia se deberá a Dios. Por tanto, también en este caso, aunque al mismo tiempo concurran causas segundas, su contingencia se deberá a Dios. Pero si decimos que Dios obra por necesidad de naturaleza, entonces este efecto no recibirá su contingencia de su relación con Dios, sino que se producirá por necesidad a causa de Él. Por tanto, si decimos que Dios obra por necesidad de naturaleza, la contingencia de las cosas desaparece completamente.
5. Este parecer de Escoto sólo parece apoyarse en los siguientes fundamentos, a saber: el concurso general de Dios con las causas segundas es un influjo que no es inmediato sobre los efectos de las causas segundas, sino sobre las propias causas, de tal modo que Dios las mueve y aplica a producir sus efectos; este influjo es causa eficaz ─que impone a las causas segundas, incluida la voluntad humana, la necesidad de obrar─ y suficiente para que este mismo efecto se produzca sin las causas segundas. Las demostraciones de Escoto suponen todo esto, según dice Antonio de Córdoba en la citada dud. 4. Además, si estos fundamentos fuesen verdaderos, entonces la raíz y toda la causa de la contingencia de las cosas sería únicamente la libertad de la voluntad divina para obrar, como afirma Escoto en los lugares citados. Asimismo, si se afirma que Dios concurre por necesidad de naturaleza con las causas segundas con el mismo influjo con que realmente concurre con ellas, es decir, libremente, entonces desaparece la contingencia de las cosas, como afirma Escoto.
6. No veo de qué modo puede salvarse, con estos fundamentos, la libertad de nuestro arbitrio, porque con ellos el hecho de que nuestra voluntad obre o no de uno u otro modo dependerá exclusivamente del influjo de Dios. Con estos fundamentos, tampoco veo cómo puede sostenerse que el libre arbitrio obre en la medida en que le corresponde, siendo esto, no obstante, necesario para que se pueda hablar de libertad o de dominio sobre sus propias acciones. Más aún, tampoco veo cuál sería el influjo propio de las causas segundas junto con la causa primera, porque o bien Dios realizaría las operaciones de las causas segundas con objeto de dotarlas de eficacia, o bien todas ellas ─tanto libres, como no libres─ se encontrarían en relación a Dios exactamente igual que las herramientas de un arte, que sólo son aptas para que el artesano obre mediante ellas y, por ello, reciben de él todo su movimiento; por esta razón, todas las obras ─tanto del libre arbitrio, como de otras causas─ deben atribuirse a Dios como artífice de las mismas, siendo las propias causas tan sólo como instrumentos adaptados por Dios para esta tarea, como afirman con insistencia los herejes. De ahí que consideremos que este parecer de Escoto que acabamos de ofrecer, es más que peligroso, sobre todo porque es dogma de fe que, en virtud de su libertad, nuestro libre arbitrio ─incluso movido e incitado por Dios a través del auxilio particular de la gracia previniente─ puede no seguir, sino rechazar la moción y la guía de Dios. Pero este parecer ya está suficientemente refutado con todo lo que hemos dicho en las disputas anteriores.
7. Por tanto, en cuanto al primer argumento de Escoto, si éste sólo se refiere al concurso general de Dios ─del que parece que está hablando exclusivamente─, podemos refutarlo con facilidad recurriendo a lo que ya hemos dicho. Pues da igual lo que suceda con la premisa mayor, ya que la menor debe negarse. En efecto, el concurso general de Dios con la causa segunda no es un influjo de Dios sobre la causa, sino sobre el efecto junto con la causa segunda, como ya hemos explicado. Por esta razón, sin que Dios la mueva con anterioridad a través de su concurso general, la causa segunda produce su efecto, pero lo produce con la influencia simultánea de Dios ─a través de su concurso general─ junto con ella sobre el efecto, del mismo modo que Dios produce junto con el fuego el efecto de calentar el agua. Esta solución parece ser la de Cayetano. Pues aunque parezca que hay que conceder a Escoto que la causa primera mueve a la causa segunda a través de su concurso general, sin embargo, según Escoto, esta moción no es propia ─es decir, como si la causa segunda recibiese una moción previa de la causa primera─, sino que la causa primera coopera estrechamente con la causa segunda en el efecto, es decir, a través del concurso general la causa primera influye estrechamente junto con la causa segunda de manera inmediata sobre el efecto, pero sin actuar sobre la causa segunda. Por esta razón, sólo parece diferir de nosotros en las palabras que utiliza.
Más aún, el propio Escoto en In IV Sent. (dist. 1, q. 1, resp. ad ultimum) también parece pensar lo mismo que nosotros. Pues presenta una diferencia entre el instrumento ─en relación al artesano que lo mueve─ y la causa segunda ─en relación a la causa primera de la que depende para producir su efecto─, a saber, el instrumento recibe el movimiento del artífice, pero la causa segunda, cuando produce su efecto, no recibe otro movimiento de Dios, sino que Él sólo influye con ella sobre el efecto. Las palabras de Escoto en este pasaje son: «Que la causa segunda actúe en virtud de otra, no supone recibir algo de esa otra, sino tan sólo encontrarse simultáneamente en un orden inferior al de ese otro agente»; un poco más adelante dice: «Por ello, es evidente que la influencia de la causa primera sobre la causa segunda, cuando actúan simultáneamente, no es una nueva influencia que sea creación de algo inherente a la causa segunda, sino que la influencia aquí es el orden determinado de estas causas al producir el efecto común».
En cuanto a la demostración de la menor, debemos responder que se dice que la causa segunda no produce nada salvo en virtud de la causa primera: en primer lugar, porque recibe toda la eficacia que tiene para actuar ─de modo mediato o inmediato─ de la causa primera y gracias a ella se conserva de modo inmediato; y en segundo lugar, porque, para actuar, necesita de la cooperación de la causa primera a través del concurso general sobre su efecto.
8. Pero como nuestro libre arbitrio, una vez movido por prioridad temporal o natural e incitado por Dios a través de los auxilios de la gracia previniente y cooperante, realiza las obras sobrenaturales con que se dispone para alcanzar la gracia que convierte en agraciado ─además, del mismo modo que, movido libremente por Dios, en su potestad está seguir la moción divina y realizar las obras con que se dispone para alcanzar la gracia o no realizarlas, así también, aunque Dios lo moviera por necesidad de naturaleza del mismo modo, podría libremente realizar estas mismas obras o no─, por ello, debemos negar el argumento de Escoto, en la medida en que podría ofrecerse para demostrar que si Dios confiriera por necesidad de naturaleza los mismos auxilios de gracia que de hecho confiere libremente, entonces desaparecería la contingencia de las obras con que nos disponemos para alcanzar la gracia que convierte en agraciado.
En cuanto a la premisa mayor de este argumento, debemos decir que, en tal caso, aunque la causa motora, en cuanto movida por otra, se moviera por necesidad, sin embargo, no movería por necesidad, porque el movimiento que recibe no es causa total, ni suficiente, del movimiento que debe seguirse de ella, sino que todavía, para que se produzca este movimiento, es necesaria como causa parcial la cooperación libre y el influjo de la causa movida, como hemos visto hasta ahora. Por esta razón, aunque sea imposible que Dios confiera por necesidad de naturaleza los mismos auxilios de gracia que de hecho confiere libremente, no obstante, nuestra voluntad posee libertad para cooperar o no con estos auxilios y, por ello, las obras con que se dispone para alcanzar la gracia son contingentes.
9. En cuanto al segundo argumento, debemos negar su premisa mayor. Pues la causa primera sólo se relaciona con el efecto en tanto que es la causa más universal de entre las eficientes, de cuyo influjo se sigue indiferentemente un efecto de un tipo u otro, según el tipo de influjo que se produzca por parte de la causa particular. Pero el efecto no procede de la causa primera por prioridad temporal o natural con respecto a la causa segunda, sino de ambas simultáneamente, entendidas como causa total en términos absolutos, porque ninguna de ellas ─por medio del influjo con que realmente influyen─ se basta para producir el efecto sin la otra.
10. En cuanto al tercer argumento, debemos negar su premisa mayor, si con ella se pretende afirmar que todo efecto producido por intervención de las causas segundas, puede producirse tan sólo por la influencia de Dios a través del influjo con que concurre con las causas segundas, como si este influjo solo bastase para producir cualquier efecto sin intervención de las causas segundas. Pero si con ella se pretende afirmar que el efecto puede producirse tan sólo por influencia de Dios ─aunque a través de otro influjo mayor─, una vez admitida la mayor y también la menor, debemos negar la primera consecuencia, si en su consecuente se pretende afirmar que toda la contingencia del efecto sólo procede de Dios. Pues el efecto también posee esta contingencia en relación a las causas segundas y de tal modo que, aunque fuese imposible que Dios actuase por necesidad de naturaleza únicamente a través del concurso general con que influye con las causas segundas, sin embargo, la contingencia en las cosas permanecería en relación tan sólo a las causas segundas. En efecto, ya que Dios ─influyendo únicamente a través de su concurso general─ y la causa segunda constituyen una sola causa total del efecto de la causa segunda y ninguna de ellas se basta sin la otra para producir este efecto, en consecuencia, del mismo modo que en los razonamientos silogísticos ─puesto que su conclusión se infiere de ambas premisas y no sólo de una─ basta con que una de las premisas no sea necesaria para que la conclusión tampoco pueda ser necesaria, así también, cuando dos causas concurren en la producción de un mismo efecto y de estas dos causas ninguna de ellas se basta sin la otra, es suficiente con que una de ellas no actúe por necesidad de naturaleza ─tanto si es causa primera, como segunda─ para que el efecto producido no sea necesario, sino contingente, en razón de la causa parcial que no actúa por necesidad.