A Cidade de Deus - Livro IV 3

Livro IV: que o império foi dado a Roma pelo único Deus verdadeiro, não pelos deuses pagãos

Se a vasta extensão do império, adquirida apenas por guerras, deve ser contada entre os bens dos sábios ou dos felizes

Vejamos agora, portanto, como é que ousam atribuir a tão grande extensão e duração do império romano àqueles deuses que afirmam cultuar honrosamente, ainda que com os obséquios de jogos vis e o ministério de homens vis: embora eu gostasse primeiro de indagar um pouco que razão, que prudência, há em querer gloriar-se na grandeza e extensão do império, quando não se pode apontar a felicidade dos homens que sempre se revolvem, com sombrio temor e cruel cobiça, em matanças bélicas e em sangue, o qual, seja derramado em guerra civil ou estrangeira, é ainda assim sangue humano; de modo que a sua alegria pode ser comparada ao vidro em seu frágil esplendor, do qual horrivelmente se receia que de súbito se quebre em pedaços.
O argumento se insere no contexto apologético maior da obra: Agostinho escreve 'A Cidade de Deus' a partir de 413 d.C., após o saque de Roma pelos visigodos de Alarico em 410, para responder à acusação pagã de que o abandono dos deuses tradicionais teria causado a queda. Aqui ele questiona a premissa de que esses deuses garantiram a grandeza imperial, deslocando o debate da extensão do império para a felicidade real dos governados.
Para que isto se discirna mais facilmente, não nos deixemos reduzir a nada, arrastados por jactância vazia, nem embotemos o gume da nossa atenção com nomes retumbantes de coisas, quando ouvimos falar de povos, reinos, províncias. Mas suponhamos o caso de dois homens; pois cada homem individual, como uma só letra numa língua, é por assim dizer o elemento de uma cidade ou reino, por mais que se estenda na sua ocupação da terra. Destes dois homens suponhamos que um seja pobre, ou antes de condição mediana; o outro muito rico.
A imagem do indivíduo como 'letra' que compõe a 'língua' do reino reflete a estratégia retórica de Agostinho de reduzir abstrações políticas (povos, províncias) à escala da experiência humana concreta. O recurso à comparação entre dois homens deriva de tópicos da diatribe estoica e cínica sobre a verdadeira riqueza, tradição que Agostinho conhecia via Cícero e Sêneca.
Mas o homem rico é angustiado por temores, definhando de descontentamento, ardendo de cobiça, nunca seguro, sempre inquieto, ofegante na perpétua contenda dos seus inimigos, acrescentando de fato ao seu patrimônio por meio destas misérias em grau imenso, e por meio destes acréscimos também amontoando os mais amargos cuidados. Mas aquele outro homem de fortuna moderada contenta-se com uma propriedade pequena e compacta, muito querida à sua própria família, gozando da mais doce paz com os seus parentes vizinhos e amigos, religioso na piedade, benigno de espírito, são de corpo, frugal na vida, casto nos costumes, seguro na consciência.
Não sei se alguém pode ser tão tolo que ouse hesitar sobre qual preferir. Assim, portanto, como no caso destes dois homens, também em duas famílias, em duas nações, em dois reinos, este critério da tranquilidade se aplica; e se o aplicarmos com vigilância e sem preconceito, veremos com bastante facilidade onde habita a mera aparência de felicidade e onde a verdadeira ventura. Por isso, se o verdadeiro Deus é cultuado, e se Ele é servido com ritos genuínos e verdadeira virtude, é vantajoso que os homens bons reinem por muito tempo, tanto longe quanto largamente. E isto não é vantajoso tanto para eles próprios quanto para aqueles sobre os quais reinam.
A distinção entre 'mera aparência de felicidade' e 'verdadeira ventura' antecipa a tese central da obra: a oposição entre a cidade terrena, fundada no amor de si, e a cidade de Deus, fundada no amor a Deus. A condição de governantes bons servirem como bênção pública mais que privada será retomada no Livro V, no exame dos imperadores cristãos.
Pois, no que diz respeito a eles próprios, a sua piedade e probidade, que são grandes dons de Deus, bastam para lhes dar a verdadeira ventura, capacitando-os a viver bem a vida que agora é, e depois a receber aquela que é eterna. Neste mundo, portanto, o domínio dos homens bons é proveitoso, não tanto para eles próprios quanto para os assuntos humanos. Mas o domínio dos homens maus é nocivo principalmente para eles próprios que governam, pois destroem as suas próprias almas com maior licença na maldade; ao passo que aqueles que lhes são postos sob servidão não são prejudicados senão pela sua própria iniquidade.
A ideia de que piedade e probidade são 'dons de Deus' e bastam para a felicidade verdadeira reflete a teologia agostiniana da graça, que ele desenvolveria de forma mais polêmica na controvérsia pelagiana (a partir de 411). Há tensão interpretativa quanto ao grau em que, nesta fase, Agostinho já subordina toda virtude humana à graça divina.
Pois, para os justos, todos os males impostos sobre eles por governantes injustos não são o castigo do crime, mas a prova da virtude. Portanto o homem bom, embora seja escravo, é livre; mas o homem mau, ainda que reine, é escravo, e isso não de um só homem, mas, o que é muito mais grave, de tantos senhores quantos são os seus vícios; vícios dos quais, quando a divina Escritura os trata, ela diz: "Pois por quem alguém é vencido, deste também se torna escravo."
O paradoxo do escravo livre e do rei escravo recupera um tema estoico (presente em Sêneca e Epicteto) de que a verdadeira liberdade é interior, mas Agostinho o reinterpreta teologicamente: a escravidão é aos vícios. A citação 'Pois por quem alguém é vencido, deste também se torna escravo' é de 2Pe 2:19, usada para fundamentar biblicamente o argumento.