Concordia do Livre Arbítrio - Parte IV 5
Parte IV - Sobre a presciência de Deus
Disputa LI: É possível conciliar bem a liberdade de arbítrio e a contingência das coisas com a presciência divina da seguinte maneira, a saber: aconteça o que acontecer em virtude da liberdade de arbítrio, Deus fará que Ele mesmo, desde a eternidade, não tenha sabido outra coisa senão isso?
1. É necessário examinar a maneira como muitos conciliam a liberdade do nosso arbítrio com a presciência e a predestinação divinas, pensando que dessa forma elas concordam bem entre si. Pois afirmam que, por exemplo, se Pedro —de quem supomos que vai pecar em algum momento do tempo— não pecar fazendo algo que, em virtude de sua liberdade, pode fazer, Deus fará que Ele mesmo nunca tenha sabido que Pedro pecaria, mas, pelo contrário, desde sempre e em Sua eternidade teria sabido que ele não o faria. Pois como, segundo dizem, Deus sabe de que modo acontecerão todas as coisas que sucederão, por isso, conhece com ciência necessária as coisas que necessariamente vão acontecer em virtude de suas causas; mas conhece com ciência contingente —ou melhor, livre— as coisas que vão acontecer de maneira contingente. Como o fato de que, nos eventos futuros contingentes que dependem do livre arbítrio criado, uma parte da contradição vá se produzir em vez da outra, não depende da ciência divina —ou seja, como se fosse se produzir porque Deus pressupusesse que assim seria—, mas da liberdade do arbítrio, pela qual ele se inclinará em um ou outro sentido segundo seu desejo, por essa razão, a contingência que possui a ciência divina para se tornar ciência de uma parte da contradição antes que ciência da outra parte, será tanta quanto for a contingência do evento, enquanto a causa ainda não o tiver produzido. Assim, segundo dizem: embora seja necessário que Deus presaiba tudo o que vai acontecer; embora tudo o que Deus presabe que vai acontecer, assim vá suceder; e, por isso, embora as seguintes proposições sejam necessárias em sentido composto: tudo o que Deus presabiu, sucederá; Deus presabiu que tudo o que vai suceder, sucederá tal como o presabiu; no entanto, segundo dizem, do mesmo modo que não é necessário, mas totalmente contingente, que Pedro peque no futuro, porque na realidade pode não pecar, assim também, até aquele dia não será necessário de modo algum que Deus presaiba que ele vai pecar, mas totalmente contingente e livre; desse modo, assim como Pedro de fato pode não pecar, assim também, agora e no futuro Deus pode fazer que Ele mesmo nunca tenha sabido que Pedro pecaria. Daí que afirmem que a necessidade em sentido composto dessas proposições se funda tão somente na necessidade da consequência mútua entre as duas proposições seguintes: Deus presabiu que algo vai suceder; portanto, assim sucederá; e vice-versa; no entanto, isso não deve ser entendido como se até aquele dia houvesse alguma necessidade —também de imutabilidade— em um dos extremos, a saber, na presciência divina, porque se Pedro não tivesse pecado, Deus teria feito que Ele mesmo não tivesse sabido outra coisa senão que Pedro não pecaria, sem que Sua ciência sofresse mudança alguma. Por isso, afirmam que, em sentido dividido, é verdadeira a seguinte proposição: o pecado de Pedro presabido por Deus pode não se produzir; não só porque se de fato Pedro não tem a intenção de pecar, como bem pode acontecer, Deus nunca presabirá seu pecado, mas também porque se ele não pecar, sendo isso algo que está em seu poder, nesse mesmo instante Deus fará que Ele mesmo desde sempre não tenha presabido outra coisa senão que Pedro não pecaria. Apresentam um exemplo por meio da seguinte proposição: o que correrá, necessariamente se moverá; em sentido composto essa proposição é verdadeira por causa tão somente da necessidade da seguinte consequência: algo correrá; portanto, se moverá; apesar de que nenhum dos dois extremos possua uma necessidade e, por isso, em sentido dividido, o que corre poderia não se mover, porque o que corre, pode no futuro não correr, nem se mover.
2. Da mesma forma, conciliam a liberdade de arbítrio com a predestinação e com a reprovação. Porque se o réprobo, em virtude de sua liberdade, faz o necessário para alcançar a vida eterna ─como realmente está em seu poder─, Deus fará que desde sempre ele não tenha sido reprovado, mas predestinado; e vice-versa: se alguém predestinado não quiser fazer ─como está em seu poder─ o necessário para alcançar a felicidade eterna, Deus fará que desde sempre ele tenha sido reprovado e não predestinado. Por essa razão, segundo dizem, de modo semelhante, as seguintes proposições seriam verdadeiras em sentido composto: o predestinado necessariamente se salvará; o réprobo necessariamente se condenará. Mas consideremos em sentido dividido as seguintes proposições: o predestinado pode condenar-se; o réprobo pode salvar-se; estas proposições seriam verdadeiras: em primeiro lugar, porque se em virtude de sua liberdade o predestinado fosse fazer algo pelo qual incorresse em condenação eterna ─como de fato está em seu poder, sem que sua predestinação o impeça em absoluto─ e o réprobo fosse fazer algo pelo qual alcançasse a vida eterna, então desde sua eternidade Deus não predestinaria aquele, nem reprovaria este; e, em segundo lugar, porque nesse momento Deus faria que aquele nunca tivesse sido predestinado, mas reprovado, e que este nunca tivesse sido reprovado, mas predestinado.
3. Me surpreende o grande número de Doutores que aderiram a essa opinião. Entre eles estão, em primeiro lugar, todos aqueles que defendem que Deus possui um poder em relação ao passado, incluindo os efeitos que já se produziram no tempo, após emanarem de suas causas. Entre eles estão Guilherme de Auxerre, Gilberto de la Porrée e alguns ingleses, como menciona Gregório de Rimini (In I, dist. 42, q. 1, art. 2), que também se inclina para a mesma opinião. Com eles discutiremos em nossos comentários à q. 25, art. 4. A mesma opinião abraçam São Boaventura (In I, dist. 40, p. 2, art. 1, q. 1), Ricardo Middletown (In I, dist. 38), Duns Escoto (In I, dist. 40, q. un.), Guilherme de Ockham e Gabriel Biel (In I, dist. 38, q. 1), Gregório de Rimini (In I, dist. 42, q. 2, concl. 4) e os demais nominalistas em comum, assim como Silvestre Mazzolini (Conflatus, q. 22, art. 5), João Driedo (De concordia liberi arbitrii et praedestinationis, p. 2, cap. 2 e 3), Alberto Pighio (De libero arbitrio, lib. 8, cap. 1), André de Vega (In Concilium Tridentinum, lib. 2, cap. 17, ad tertiam; lib. 12, cap. 22) e Antônio de Córdoba (Quaestionarium theologicum, lib. 1, q. 55, dud. 11 e 12).
4. Alguns dos Doutores citados defendem essa opinião, atribuindo a Deus um poder em relação ao passado, incluindo os efeitos que já se produziram no tempo, após emanarem de suas causas. Mas Occam, Gabriel Biel, Antônio de Córdoba e alguns outros Doutores nominalistas sustentam tal coisa, atribuindo, em relação ao passado, um poder ao ato eterno de Deus, ou seja, à ciência e vontade divinas, mas não na medida em que a ciência e a vontade divinas existem em termos absolutos ou com respeito aos efeitos que já se produziram no tempo, após emanarem de suas causas, mas sim na medida em que se relacionam com os futuros contingentes ─como objetos conhecidos e queridos ou permitidos─, dependendo destes tais relações, que para a ciência e a vontade divinas são relações de razão. Não são futuros porque Deus preveja que vão acontecer, mas Deus prevê que vão acontecer porque isso vai suceder assim em virtude da liberdade do arbítrio criado.
5. São Boaventura, Escoto e os demais autores citados defendem essa opinião por uma razão muito diferente e com maior aparência de probabilidade. Pois afirmam que o ato livre da vontade divina e, por essa mesma razão, a ciência divina livre em si mesma com respeito aos futuros contingentes, não se dirigem ao passado, mas sempre se desdobram dentro do agora indivisível da eternidade, que em si mesmo nunca se dirige ao passado, nem é esperado como futuro, mas sempre se encontra presente em sua totalidade e corresponde à totalidade do tempo presente, passado e futuro. Portanto, segundo dizem, embora após compará-los com o tempo em que nos encontramos, concebamos e falemos como passados tanto o ato livre da vontade divina com respeito às criaturas, quanto a ciência livre com respeito aos atos contingentes, no entanto, em si mesmos se encontram presentes e se desdobram livremente em Deus e, por isso, enquanto se desdobram, podem corresponder a esta ou àquela parte da contradição em função do arbítrio; por essa razão, se o homem escolhe no tempo uma parte determinada da contradição, Deus determinará em sua eternidade o ato de sua vontade e sua ciência, de tal modo que desde sempre sua ciência terá como objeto essa mesma parte da contradição, sem nunca ter tido como objeto a outra parte, e vice-versa; isso seria assim sem nenhuma mudança, nem variação, na ciência divina e sem um começo em seu conhecimento, mas pressabendo desde sempre e na eternidade tudo o que vai acontecer no tempo —em função de que o arbítrio do homem queira, por sua liberdade inata, determinar-se— e com dependência dessa determinação. Por isso, carecendo de toda potência com respeito ao passado, a contingência ou, melhor, a liberdade da ciência divina nesse momento para ter tido como objeto, de modo indiferente e desde sempre, uma ou outra parte futura —com contingência— da contradição, será tanta quanto for a liberdade do arbítrio criado, para que essa parte da contradição venha a ter lugar ou não.
6. Essa opinião se baseia nas seguintes razões. Em primeiro lugar: A conhecida afirmação de Santo Agostinho: 'Se você não foi predestinado, procure ser.'
7. Em segundo lugar: Lemos em Jeremias, XVIII, 8-10: 'Se este povo se arrepender das maldades pelas quais eu havia pronunciado contra ele, também eu me arrependo do mal que havia determinado fazer-lhe..., mas se ele pratica o mal diante dos meus olhos e não escuta a minha voz, eu me arrependo do bem que havia determinado fazer-lhe'. Como Deus não tem o poder de mudar sua vontade, por essa razão, neste trecho, fala-se apenas da liberdade de Deus na eternidade, por meio da qual, uma vez que o homem inclinou livremente seu arbítrio para um ou outro lado da contradição, de acordo com sua escolha, Deus também quererá livremente para ele uma recompensa ou um castigo, dependendo de sua escolha.
8. Em terceiro lugar: Da opinião contrária se seguiria que Deus não teria criado o mundo livremente, quando o criou, sendo isso ímpio. Demonstração: Dada a vontade divina de criar o mundo em um momento determinado e aproximando-se já esse momento, o mundo se seguirá necessariamente dessa vontade, uma vez determinada desse modo. Portanto, como desde sempre Deus teria querido criar o mundo no instante temporal em que o criou, por isso, se aproximando-se esse instante não pudesse fazer já que desde sempre Ele não teria querido criá-lo nesse instante, então o teria criado necessariamente e não livremente.
9. Em quarto lugar: Os futuros contingentes podem, de fato, não acontecer; caso contrário, não seriam realmente futuros contingentes. Portanto, pode realmente acontecer que Deus não saiba que eles vão acontecer. Isso implicaria que Deus os conhecesse de uma maneira e que, na realidade, acontecessem de outra; então, Deus estaria enganado e seu conhecimento não seria ciência, porque é próprio da ciência ser verdadeira e certa. Portanto, se o homem fizesse, como está em seu poder, o oposto do que realmente vai fazer, então Deus não saberia o que agora sabe que o homem vai fazer, mas sim o oposto. Mas isso não se deveria a alguma mudança ou variação na ciência divina, porque em Deus 'não há mudança, nem sombra de variação'. Portanto, se o homem fizesse, como está em seu poder, o oposto do que vai fazer, então Deus faria com que, desde a eternidade, Ele tivesse sabido não o que sabe agora, mas sim o oposto.
10. Em quinto lugar: No momento em que o homem deseja algo, ele pode não desejar, como explicamos na disputa 24. Portanto, no instante indivisível da eternidade ─que é sempre presente─ Deus pode não querer o que quer e não saber o que, na realidade, sabe livremente.
11. Embora os julgamentos de tantos Doutores sejam favoráveis a essa opinião, ela não pode, de modo algum, ser aprovada, porque é pouco conforme às Sagradas Escrituras e à altura, certeza e perfeição da ciência divina. Muitos dos próprios Doutores que aderem a essa opinião a consideram muito arriscada; além disso, se os lermos com atenção, esses Doutores se mostram pouco coerentes consigo mesmos. Creio que a única razão pela qual tantos Doutores aderiram a essa opinião é que não lhes ocorreu outra maneira de conciliar o livre arbítrio com a presciência e com a predestinação, apesar de essa opinião claramente derrogar a certeza e a perfeição da ciência divina.
12. Assim, é preciso dizer com Santo Tomás (Suma Teológica, 1, q. 14, art. 13 ad 1) e seus seguidores que é tão necessário neste momento que, desde a eternidade, Deus tenha sabido qualquer futuro contingente que Ele soube que aconteceria, que neste momento Ele não pode de modo algum fazer com que não o tenha sabido, porque não há potência em relação ao passado e em Deus não pode haver 'variação, nem sombra de mudança'. Ricardo de São Vítor sustenta o mesmo.
Pois ele apresenta este argumento contra a certeza da predestinação que ensina no corpo do artigo: 'O que pode ser e não ser, carece de certeza. Mas a predestinação de Deus com relação à salvação de alguém pode ocorrer e não ocorrer; pois, assim como eternamente Ele poderia ter predestinado e não ter predestinado, da mesma forma, neste momento, Ele pode ter predestinado e não ter predestinado, porque na eternidade presente, passado e futuro não diferem. Portanto, a predestinação carece de certeza.'
Responde o seguinte: 'Falando em termos absolutos, Deus pode predestinar e não predestinar a cada um, ou tê-lo predestinado ou não tê-lo feito, porque, como o ato de predestinação tem sua medida na eternidade, nunca se torna passado, assim como também não se torna futuro; daí que esse ato seja sempre pensado como se desdobrando livremente a partir da vontade divina. No entanto, isso é impossível condicionalmente. Pois Deus não pode não predestinar supondo que tenha predestinado, ou vice-versa, porque Deus não admite variação; daí não se seguir que a predestinação possa variar.'
Portanto, é evidente que São Tomás ensina apenas que, se considerarmos Deus no agora da eternidade ─anteriormente, em termos de natureza, a que Ele determine sua vontade para um dos lados da contradição─, Ele pode predestinar e não predestinar Pedro e, assim, falando em termos absolutos, pode-se dizer com verdade o seguinte: Ele pode predestinar e não predestinar Pedro ou tê-lo predestinado ou não tê-lo feito; porque o ato de predestinação na eternidade não se torna passado; no entanto, dada a suposição ─não puramente fictícia, mas real─ de que neste mesmo agora da eternidade, mas posteriormente por natureza, Deus determine sua vontade a predestinar, de tal maneira que já na eternidade, na medida em que esta corresponde à totalidade do tempo passado, Ele a teria determinado, não pode acontecer que Ele não predestine, porque em Deus não pode haver mudança. Sem dúvida, sobre esta resposta de São Tomás, nenhuma explicação diferente da que acabamos de oferecer se ajusta às suas próprias palavras, nem ao que ele ensina em seu artigo.
14. Vamos apresentar as razões pelas quais acreditamos que a opinião de Santo Tomás é digna de aprovação.
Em primeiro lugar: Se o ato livre da vontade divina na eternidade, na medida em que esta corresponde a qualquer momento do tempo, se desdobrasse livremente de tal modo que, em um instante do tempo, Deus pudesse fazer com que desde a eternidade Ele não tivesse querido, nem sabido, nada do que quis e soube livremente, daí se seguiria que haveria uma potência em relação ao passado, incluindo os efeitos que já se teriam produzido no tempo após terem emanado de suas causas. O consequente, como explicaremos em nossos comentários à questão 25, é falso e nem mesmo é admitido por aqueles com quem disputamos. Portanto, o antecedente também é falso.
A consequência também pode ser aprovada pela seguinte razão: Dado o antecedente, a vontade pela qual, desde a eternidade, Deus quis criar o mundo no instante do tempo em que o fez, continua hoje se desdobrando livremente, de tal modo que Deus poderia determiná-la no sentido oposto e fazer hoje que, desde a eternidade, Ele mesmo tivesse querido nunca criar o mundo. Mas daqui se seguiria manifestamente que haveria uma potência em relação ao passado nos efeitos que já se produziram no tempo após emanar de suas causas. De fato, como a determinação livre da vontade divina para criar o mundo no momento do tempo em que o criou é imediata e é toda a causa de tê-lo criado nesse momento, se Deus pode fazer hoje que sua livre vontade nunca se tenha determinado desde a eternidade a criar o mundo, mas que sempre se tenha determinado a não fazê-lo, hoje também poderá fazer que nunca se tenha produzido a criação do mundo; pois quem pode conseguir não ter sido nunca a causa total e imediata de algum efeito, também poderá conseguir que o próprio efeito não se tenha produzido; pois suprimida a causa anterior —de tal modo que nunca se tenha dado—, imediatamente também se suprime a presença do efeito posterior, na medida em que é consequência e depende totalmente dela. Não é satisfatório responder que a vontade divina na eternidade —enquanto esta se corresponde com qualquer momento do tempo— é livre para determinar seu ato no sentido contrário, desde que a partir dela não se tenha desdobrado no tempo nenhum efeito. Como digo, esta resposta não é satisfatória pelas duas razões seguintes. Primeira: Porque o anterior não depende do posterior; por esta razão, se por si mesma a vontade divina —dada a hipótese de que a partir dela não se tenha desdobrado ainda o efeito— permanece livre por si mesma para determinar seu ato no sentido oposto e para fazer que, desde a mesma eternidade, nunca se tenha determinado a criar o mundo, então também poderá fazer o mesmo, ainda que o efeito já se tenha desdobrado, e, por isso, agora poderá fazer que o mundo nunca tenha existido. Segunda: Porque, após o desdobramento do efeito, no agora da eternidade a vontade divina está mais determinada em si mesma a querer criar o mundo no momento do tempo em que o criou ou não está; suponhamos o segundo: portanto, do mesmo modo que, antes do desdobramento do efeito, a vontade divina podia determinar livremente seu ato para desejar não criar o mundo, assim também, após o desdobramento do efeito, poderá fazê-lo de igual modo; mas suponhamos o primeiro: portanto, através da produção do efeito, a vontade divina experimenta variação em si mesma e aparece sob a sombra da mudança, sendo isto absurdo; além disso, a vontade divina já não estaria sempre se desdobrando livremente em um e em outro sentido na eternidade, enquanto esta se corresponde com qualquer momento e parte do tempo, como dizíamos no início.
15. Em segundo lugar: Assim como na disputa 24 explicamos que, embora no mesmo momento temporal, com prioridade de natureza, nossa vontade seja livre para se inclinar e se determinar em um sentido indiferentemente, no entanto, nesse mesmo momento temporal, com posterioridade de natureza, já se determinou livremente em um sentido ─agora bem, uma vez que, com posterioridade de natureza, já se determinou, não poderá alcançar, não só nos momentos seguintes, mas nesse mesmo momento, inclinar-se no sentido oposto, porque uma vez que já se determinou em um sentido, não pode não estar determinada─, assim também, o mesmo teria que ser dito sobre a vontade divina no agora da eternidade. Embora com prioridade de natureza ─ou seja, segundo nosso modo de entender, baseado na realidade das coisas─ no agora da eternidade, que abrange todo o tempo, a vontade divina, com respeito ao que decide livremente, pode determinar seu ato em um ou em outro sentido de maneira indiferente e, por esta razão, este ato se desdobra livremente na eternidade, no entanto, nesta mesma eternidade, com posterioridade ─segundo nosso modo de entender, baseado igualmente na realidade das coisas─, este ato se desdobrará após ter sido determinado para uma das partes da contradição em função do arbítrio divino; agora bem, uma vez que, com posterioridade segundo nosso modo de entender, mas simultaneamente na própria duração indivisível da eternidade, este ato se desdobrou após ter sido determinado, não pode não se desdobrar da maneira mencionada, porque neste caso teríamos que admitir uma potência tal que algo que tivesse acontecido de um modo, o faria de outro, após ter acontecido do modo anterior, sendo isso contraditório. Isto mesmo é o que Santo Tomás ensina em De veritate (q. 6, art. 3 resp. ad ultimum), quando diz: «Dada a suposição, não puramente imaginária, de que no agora da eternidade Deus tenha determinado realmente seu ato livre com o objetivo de predestinar Pedro ─como fez na realidade─, não pode não tê-lo predestinado, porque tal coisa implicaria contradição e não poderia acontecer já sem variação, nem sombra de mudança em Deus».
Assim, podemos oferecer o seguinte argumento: Como em tudo o que acontece livremente nas durações indivisíveis, aparecem simultaneamente o fazer-se e o estar feito ─ou seja, o desdobramento livre do ato para um ou outro lado da contradição e o resultado determinado do desdobramento para um deles─, por essa razão, embora, segundo nosso modo de entender, baseado na realidade das coisas, antes apareça livremente o desdobramento do ato da vontade ou da ciência divina em relação ao ato futuro particular e contingente que acontecerá no dia seguinte, de tal modo que Deus poderia determiná-lo em um ou outro sentido, no entanto, simultaneamente, ocorrerá o resultado determinado do desdobramento em um sentido, principalmente porque esse desdobramento só é possível uma vez que foi determinado em um sentido, de acordo com o arbítrio de quem realiza o ato. Portanto, na eternidade ─enquanto esta corresponde ao dia de ontem e ao tempo infinito que precedeu o dia de ontem─, desdobra-se o ato da vontade e da ciência divina já determinado para o que acontecerá amanhã; além disso, já então se estabelece uma relação com esse futuro contingente que acontecerá amanhã, na medida em que é conhecido em ato pela ciência divina, que já é ciência em ato em virtude de sua relação de razão com esse objeto. Portanto, se quando o livre arbítrio criado se determina, a vontade e o entendimento divinos pudessem determinar, respectivamente, sua volição e sua ciência no sentido oposto e fazer com que nunca tivessem querido, nem conhecido, o outro lado da contradição, então haveria uma potência em relação ao passado, tanto para eliminar a determinação já dada da volição e da ciência, quanto para eliminar a relação precedente com esse objeto; mas isso implica contradição, como explicaremos em nossos comentários à q. 25.
16. Demonstração: Como o mundo já se desdobrou a partir da vontade divina como sua causa própria e como não poderia ter se desdobrado a partir da vontade divina, a menos que esta já tivesse se determinado a produzir o mundo, daí se segue que a vontade divina teria se determinado pelo menos no instante do tempo em que o mundo foi criado. Portanto, como não teria se determinado pela primeira vez nesse momento, porque no tempo Deus não pode começar a querer nada, daí se segue que já teria se determinado desde a eternidade nesse sentido. Mas uma vez que Deus determinou livremente sua vontade para uma das partes da contradição, não pode mais fazer com que não a tenha determinado nesse sentido; caso contrário, poderia fazer com que, depois que algo já tivesse acontecido, tal coisa não tivesse acontecido. Portanto, Deus não poderia fazer em nenhum momento temporal antes da criação do mundo que Ele não tivesse decidido criar o mundo no momento em que o fez e, por essa mesma razão, não poderia fazer que Ele não tivesse sabido que o mundo começaria a existir naquele momento temporal. Portanto, como isso pode ser dito de qualquer outro futuro contingente, por isso, Deus não poderia fazer em nenhum instante do tempo que desde a eternidade Ele tivesse sabido sobre qualquer futuro contingente o contrário do que de fato sabe agora.
17. Em terceiro lugar: Na eternidade, na medida em que esta corresponde ao momento presente ou a qualquer momento passado do tempo, Deus sabe com certeza, em virtude da altura e da perfeição de sua ciência, em que sentido o livre arbítrio de Pedro se inclinará amanhã, ou não. Não podemos supor o segundo, porque nesse caso Deus não preveria os futuros contingentes, sendo herético sustentar isso, contra os testemunhos evidentíssimos das Sagradas Escrituras, que citaremos na disputa seguinte. Mas se supormos o primeiro, o livre arbítrio se inclinará em um sentido e não no oposto; de outro modo, Deus não saberia com certeza que Pedro se inclinará nesse sentido em virtude de sua liberdade. Portanto, nunca acontecerá que ele se incline no sentido oposto, embora pudesse fazê-lo, se quisesse; consequentemente, por essa razão, Deus jamais fará que desde a eternidade Ele nunca tenha sabido o que agora sabe.
18. Portanto, diremos brevemente em que discordamos da opinião desses autores.
De fato, embora todos concordemos que, uma vez que ocorreu a livre determinação da vontade divina, através da qual Deus decidiu criar esta ordem de coisas que estabeleceu, o livre arbítrio criado não fará uma coisa antes da oposta porque Deus assim o tenha previsto, mas, ao contrário, Deus o previu assim porque o livre arbítrio o fará em virtude de sua liberdade inata —apesar de que, se assim o quisesse, na verdade poderia fazer o oposto—, no entanto, discordamos porque, como explicamos nas duas disputas anteriores, afirmamos que, em virtude da altura e da perfeição de seu entendimento e de sua essência como objeto primeiro, Deus conhece com absoluta certeza em si mesmo e nas causas segundas o que vai acontecer de maneira contingente em função da liberdade destas, de tal modo, no entanto, que poderia acontecer o oposto e, se assim fosse, como de fato é possível, Deus saberia isso mesmo desde a eternidade com absoluta certeza e não o que sabe em ato. Por esta razão, sem prejudicar o direito íntegro da liberdade do arbítrio criado, nem a contingência constante das coisas, como se não houvesse presciência divina, Deus conhece com absoluta certeza os futuros contingentes, mas não em virtude de uma certeza procedente de um objeto que é em si mesmo contingente —pelo que de fato poderia acontecer outra coisa—, mas em virtude da certeza que procede da altura e da perfeição infinitas e ilimitadas do sujeito cognoscente, que a partir de si mesmo conhece com certeza um objeto que por si é incerto e induz ao engano. Por isso, a contingência das coisas e a liberdade de arbítrio em relação ao futuro concordam da melhor maneira possível com a ciência e vontade divinas, que não só são certas e absolutamente imutáveis, mas também são estáveis, a tal ponto que, neste momento, implicaria contradição que Deus tivesse querido ou conhecido desde a eternidade que aconteceria o contrário.
No entanto, nossos adversários ensinam que a liberdade de arbítrio e a contingência das coisas são consistentes e concordam com a presciência divina, porque se algo acontecesse de outro modo quando se dá em ato, o próprio Deus faria que Ele mesmo, desde toda a eternidade, não tivesse sabido outra coisa senão o que acontece, ou seja: como se obtivesse Sua ciência dos futuros contingentes a partir do próprio devir das coisas; como se antes desse devir na ciência divina não houvesse uma certeza maior do que no objeto que ainda está para se dar de maneira contingente; e como se desde a eternidade a ciência divina carecesse em si mesma de uma determinação certa com respeito à parte da contradição que vai se dar de maneira contingente, antes que esse objeto experimente no tempo a mesma determinação após emanar de suas causas. Quem pode não ver, se ponderar de maneira mais atenta esta questão na balança de seu entendimento, que tudo isso claramente conflita com a perfeição absoluta em todos os sentidos da ciência divina e elimina de maneira evidente sua certeza, deixando Deus suspenso e dependente do devir das coisas?
19. Em quarto lugar: Se devemos conciliar a contingência das coisas com a presciência divina da seguinte maneira, a saber, no caso de que o livre-arbítrio fizesse uma coisa, Deus faria que Ele apenas tivesse previsto essa coisa e, no caso de que o livre-arbítrio fizesse o oposto, como está em seu poder, Deus faria que Ele nunca tivesse sabido outra coisa senão esta, então daí se seguiria que Deus não teria podido prever com certeza, por meio dos profetas ou de Cristo feito homem, as coisas que aconteceriam de maneira contingente em virtude do livre-arbítrio humano ─como o pecado de Pedro ao negar Cristo três vezes e muitas outras coisas─, sendo isso, no entanto, herético, a menos que, talvez, se admita uma potência em relação ao passado ─mesmo depois que as causas já produziram seu efeito no tempo─, de modo que se poderia dizer que, no caso de Pedro não ter pecado, como estava em seu poder, Deus teria feito com que não tivesse ocorrido a revelação que, no entanto, já havia ocorrido antes.
No entanto, é contraditório que haja uma potência em relação ao passado, especialmente depois que as causas já produziram seu efeito no tempo. Quase todos os autores com os quais disputamos concordam nesse ponto, como demonstraremos em nossos comentários à questão 25. Além disso, se admitirmos essa potência em relação ao passado, desaparecerá a certeza tanto da ciência divina quanto das revelações que nos foram feitas sobre coisas futuras. Pois, que certeza haveria na ciência ou na revelação, se realmente pudéssemos dizer que Deus poderia fazer com que algo não tivesse sido conhecido nem revelado, e que o fato de Deus fazer isso ou não dependeria do futuro contingente, que igualmente poderia ocorrer ou não, e, por essa razão, o fato de Deus fazer tal coisa seria, neste momento, tão contingente e duvidoso quanto o fato de o livre arbítrio criado, por sua própria natureza, se inclinar para um lado ou para outro em virtude de sua liberdade? Certamente, admitida essa opinião — ou, melhor dizendo, esse erro —, nem a certeza de Pedro, nem a dos demais apóstolos — após a revelação que Cristo lhes fez sobre a negação futura de Pedro — de que tal coisa aconteceria, teriam sido maiores antes do pecado de São Pedro do que teriam sido no caso de essa revelação nunca ter antecedido sua negação, porque o fato de Deus ter decidido que, no futuro, essa revelação não antecedesse a negação de Pedro teria dependido da determinação livre e incerta do arbítrio de São Pedro em um sentido ou em outro.
20. Em quinto lugar: Se admitirmos a maneira como esses autores conciliam o livre arbítrio e a contingência das coisas com a presciência divina, não vejo de que modo haveria em Deus providência com relação aos futuros contingentes que dependem do livre arbítrio, porque na medida em que se desse uma ou outra parte da contradição em função da liberdade inata do arbítrio, Deus faria que Ele tivesse sabido desde a eternidade um ou outro futuro. Por essa razão, não vejo de que modo Deus poderia velar pelo arbítrio desde a eternidade, como se pressupusesse que, dada a hipótese de que Ele mesmo fosse aplicar estes ou aqueles meios ou auxílios, se daria uma parte determinada da contradição. Em consequência, não haveria lugar para a predestinação e reprovação divinas, se Deus conhecesse todos os atos futuros com uma incerteza tal que —em razão da parte da contradição que fosse se dar em virtude do livre arbítrio— Ele tivesse que fazer que desde a eternidade tivesse conhecido que este ou aquele homem faria isto ou aquilo e, por isso, que este ou aquele homem seria predestinado ou reprovado. Também seria incerto até esse dia o número de predestinados e reprovados, porque em razão do devir futuro Deus ainda teria que fazer que desde a eternidade tivesse predestinado a estes ou àqueles, em maior ou menor número. Se isso é assim, por que razão, quando São Paulo aborda a questão da predestinação e eleição de uns e não de outros, exclama (Romanos, XI, 33): 'Oh profundidade da riqueza, da sabedoria e da ciência de Deus! Quão insondáveis são seus juízos e inescrutáveis seus caminhos!'? Finalmente, se admitimos essa opinião, não vejo de que modo, dada a hipótese de que em Tiro e em Sidônia se tivessem produzido os milagres que tiveram lugar em Betsaida e Corazim, Deus teria pressabido o arrependimento de tírios e sidônios antes que o oposto, porque as duas coisas dependiam do livre arbítrio dos habitantes dessas cidades; agora bem, na medida em que o livre arbítrio destes tivesse querido se inclinar em um ou em outro sentido, Deus teria feito que desde a eternidade Ele tivesse sabido uma ou outra coisa.
Certamente, as Sagradas Escrituras falam de maneira muito diferente sobre a certeza e a determinação da presciência e predestinação divinas. Pois em II Timóteo II, 19, São Paulo diz: 'Mas o sólido fundamento de Deus permanece firme, tendo este selo: O Senhor conhece os que são seus'; por ora, vamos omitir outras passagens das Sagradas Escrituras. Daí que também Santo Agostinho (De libero arbitrio, lib. 3, cap. 3) diga: 'Como Deus previu nossa vontade, esta se determinará no sentido que Deus previu. Mas a vontade não poderia se determinar, se carecesse de poder; portanto, Deus também previu seu poder. Portanto, sua presciência não me tira meu poder, mas permanece segura pelo fato de que aquele cuja presciência não pode errar, previu que eu estaria em posse deste poder'. E em De correptione et gratia (cap. 7) diz: 'Foram eleitos aqueles a quem chamou — como frequentemente se diz — segundo seu propósito e fez objeto de sua predestinação e presciência. Se algum deles se extraviasse, Deus se enganaria. Mas nenhum deles se extravia, porque Deus não se engana. Se algum deles se extraviasse, caindo em vícios humanos, Deus falharia. Mas nenhum deles se extravia, porque nada pode vencer a Deus'. Em De fide ad Petrum (cap. 35) São Fulgentio diz: 'Tenha completa segurança e não duvide nem por um instante de que, já antes da criação do mundo, Deus predestinou, para fazê-los filhos adotivos seus, a todos aqueles a quem converteu em vasos de misericórdia em virtude de sua bondade gratuita; e não pode se extraviar nenhum daqueles a quem Deus predestinou para o reino dos céus; assim também, de modo algum pode se salvar nenhum daqueles a quem não predestinou para a vida eterna'. Omito outros testemunhos de Santo Agostinho. Por esta razão, sem prejuízo da autoridade de tantos e tão importantes varões, considero que esta opinião é pouco segura em matéria de fé.
21. Portanto, em relação ao primeiro argumento que apresentamos no início, favorável a essa opinião, devemos dizer que Santo Agostinho não diz nada semelhante. No entanto, alguns tentam inferir tal coisa a partir das últimas palavras do Hypognosticon (livro 6), onde ele fala extensamente sobre a predestinação e diz: 'Na medida em que pudermos, exortemos todos os homens a fazer boas obras, não os conduzamos ao desespero, oremos por uns e por outros e nos humilhemos diante da presença de Deus, dizendo: Seja feita a tua vontade. Em seu poder estará transformar o juízo condenatório que merecemos e prolongar a graça da predestinação que não merecemos'. Agora, dessas palavras se infere muito mal o que esses autores sustentam; pois já antes neste mesmo livro, assim como em outros lugares, Santo Agostinho — ou quem quer que seja o autor deste livro — ensina frequentemente o contrário. Pois ele só queria dizer o seguinte: Em virtude da própria predestinação e sem merecê-la, nos será prolongada a graça — que é efeito da predestinação, pela qual fomos predestinados desde a eternidade —, ou seja, nos será dada ou concedida essa graça, segundo o significado da própria palavra 'prolongar', com aumento dos méritos. Mas Santo Agostinho não pretende dizer que nós, por meio de nossas orações, possamos conseguir que, sem termos sido predestinados desde a eternidade, Deus faça que o tenhamos sido, como sustentam nossos adversários; tal coisa jamais passou pela cabeça de Santo Agostinho.
22. Em relação ao segundo argumento, devemos dizer que tanto na passagem mencionada quanto em outras semelhantes das Sagradas Escrituras, não se fala do arrependimento em termos de um dos dois modos que este argumento oferece, mas de um arrependimento por revogação — ou, mais precisamente, por não execução — da sentença e da vontade de Deus; no entanto, esta vontade não seria absoluta, pois por ela Deus teria decidido isto ou aquilo, mas sob a condição que colocou no poder de nosso arbítrio, auxiliado por Sua própria graça. Portanto, o sentido da passagem seria o seguinte: Eu também me arrependerei, ou seja, não executarei o mal do castigo que decidi executar, caso não se arrependam.
23. Em relação ao terceiro argumento, devemos negar sua consequência. Pois, para poder dizer que Deus produz livremente a criação e qualquer outro efeito seu quando ocorrem no tempo, basta que sua vontade os produza livremente na eternidade e que, desde a eternidade, Ele tenha se determinado a produzir esses efeitos em tais momentos do tempo, embora já então, devido à imutabilidade de Deus, a quem repugna qualquer sombra de mudança, eles se produzam necessariamente em virtude do decreto livre e eterno, que na verdade está na mente divina. Isso é o que Santo Tomás ensina na passagem citada do De veritate (q. 6, art. 3 ad ultimum); a demonstração que se acrescenta neste argumento não indica outra coisa. Por essa razão, é preciso admitir que, uma vez chegando o tempo em que Deus decidiu desde a eternidade criar o mundo, Ele o cria livremente e, ao mesmo tempo, de modo necessário, embora por razões distintas. Pois dizemos que Ele cria o mundo livremente, na medida em que o cria em virtude de sua vontade livre e eterna; mas também o cria de modo necessário devido à necessidade da imutabilidade de sua vontade, após ter-se determinado livremente desde a eternidade.
24. Em relação ao quarto argumento, se admitirmos o antecedente ─ou seja, os futuros contingentes na realidade podem não acontecer─, será necessário negar a consequência pela qual se infere que, na realidade, Deus poderia não conhecê-los. Pois, a partir desse antecedente, só se seguiria que Deus poderia não conhecê-los e que não os conheceria, se ─como pode acontecer─ não fossem acontecer; pois, desde a eternidade, Deus saberia isso com certeza e, nesse caso, desde a eternidade teria sabido tal coisa sobre esse futuro contingente e não o que sabe agora. Precisamente porque Ele conheceu e previu com total certeza que acontecerá o que realmente vai acontecer, não pode fazer com que desde a eternidade tenha sabido o contrário. Além disso, em sentido composto, não pode acontecer o oposto, porque Deus o conheceu e previu com total certeza, embora em sentido dividido ─sem que a presciência divina o impeça, pois não haveria presciência, a menos que isso acontecesse em virtude da liberdade do arbítrio humano─ poderia simplesmente acontecer o oposto, como se Deus não tivesse previsto nada.
25. Em relação ao quinto argumento, se admitirmos o antecedente, também teremos que admitir a consequência sobre o agora indivisível da eternidade considerado em termos absolutos, ao contrário do agora da eternidade enquanto corresponde a qualquer momento determinado do tempo, antes do qual sempre precede no tempo infinito a determinação da vontade e da ciência de Deus em direção a uma das partes da contradição; pois, uma vez que se produziu a determinação da vontade e da ciência divinas, resulta contraditório que Deus faça que desde a eternidade Ele tenha querido ou sabido o oposto, como já explicamos.