Los mismos hechos, leídos por dos lentes que discrepan. Ninguna de las voces habla por la posición de la página: existen para que veas el argumento más fuerte de cada lado.
Los exorcismos de Jesús son plenamente inteligibles dentro de la religiosidad popular galilea del siglo I, sin necesidad de postular ninguna excepción sobrenatural.
El argumento de esta crítica no niega que algo sucedía cuando Jesús imponía las manos sobre un hombre dicho poseso. Niega que la mejor explicación sea la presencia literal de seres espirituales. Geza Vermes, en "Jesus the Jew" (1973), sitúa a Jesús dentro de una línea reconocible: la de los hasidim, los carismáticos galileos como Honi, el Trazador de Círculos (a quien Flavio Josefo menciona con el nombre grecizado Onías), y Hanina ben Dosa, conocido por la literatura rabínica. Eran hombres santos del interior, sanadores y hacedores de lluvia, operando al margen del establishment de Jerusalén. La fuerza del paralelo es que no viene de la apologética cristiana ni del ateísmo: viene de las propias fuentes judías, que describen fenómenos del mismo tipo sin ninguna dependencia de los Evangelios.
Rudolf Bultmann ya había formulado el problema desde otro ángulo. Para él, el cuadro de demonios, posesiones y expulsiones es parte del "mundo mítico" del primer siglo, la cosmología compartida por toda la Antigüedad mediterránea, y no una revelación peculiar. John Dominic Crossan radicaliza esto leyendo el exorcismo como acto social: en un mundo de ocupación romana y estigma, devolver a un "poseso" a la comunidad era revertir una exclusión concreta. Morton Smith, en "Jesus the Magician" (1978), inserta el mismo gesto en el repertorio técnico del mago itinerante, lo que explica por qué los adversarios acusaban a Jesús de expulsar demonios por Beelzebú: no dudaban del efecto, disputaban la fuente del poder.
Aquí el dato interno del propio texto es el más incómodo para la tesis de la unicidad. En Mateo 12:27, al responder a la acusación de actuar por Beelzebú, Jesús pregunta: "si yo expulso los demonios por Beelzebú, ¿por quién los expulsan vuestros hijos?". La frase presupone, sin ningún reparo, que existían otros exorcistas judíos en actividad, vinculados a los propios acusadores. El exorcismo, por tanto, no era la firma de una figura sobrenatural aislada: era una práctica difusa de la religiosidad popular, esperada y corriente lo bastante para que Jesús la invocara como argumento de defensa.
Las élites letradas (saduceos ligados al Templo, la casta sacerdotal, y en gran medida la teología farisaica formal) no tenían en el exorcismo el centro de su piedad; era territorio del campo, del iletrado, del carismático periférico. Que hubiera efecto psicosocial real sobre los afligidos es históricamente plausible, mientras que la existencia de demonios literales detrás de la cura es precisamente lo que ninguna evidencia histórica puede establecer o refutar. Lo que la comparación con Honi y Hanina muestra es más modesto y más sólido: los exorcismos de Jesús son plenamente inteligibles dentro de la cultura galilea del primer siglo, sin necesidad de postular una excepción sobrenatural.
Ningún adversario de Jesús en el siglo I negó que algo sucedía: todos disputaron solo la fuente del poder, y el testimonio hostil que admite el hecho es uno de los indicios más robustos de la crítica histórica.
Hay que conceder el terreno antes de disputarlo. Vermes está en lo correcto al situar a Jesús dentro de un patrón reconocible de carismáticos galileos, y Honi, el Trazador de Círculos, y Hanina ben Dosa son paralelos reales, documentados en la tradición rabínica, no invención apologética ni escéptica. Crossan tiene razón al notar la dimensión social de la cura en una sociedad de honor y vergüenza, y Bultmann describe con precisión el cuadro cosmológico de mundo antiguo en el que el relato se mueve. Nada de esto es falso. El problema es metodológico, y es sutil: clasificar un fenómeno por su nicho social responde a la pregunta "¿dónde circulaba esto?", no a la pregunta "¿esto sucedió?". Son preguntas diferentes, y la sociología de la recepción fue silenciosamente cambiada por la ontología del evento.
El dato que la reducción de "religión popular" no consigue absorber es la propia estructura de la polémica registrada. En Mateo 12, los adversarios de la élite (escribas venidos de Jerusalén, fariseos) no dicen "no hubo expulsión de demonio". Dicen "es por Beelzebú, príncipe de los demonios, que él expulsa los demonios". Una acusación solo funciona si concede el hecho que intenta reencuadrar. Atribuir la fuente del poder al adversario cósmico es, lógicamente, admitir que poder hubo. El criterio de vergüenza, herramienta estándar de la propia crítica histórica desde Käsemann, trabaja aquí a favor de la historicidad: la comunidad cristiana primitiva no habría fabricado una tradición en la que se llama a su Señor hechicero endemoniado, pero tendría fuertes razones para preservar una acusación real que necesitaba refutar.
Al argumentar que el Jesús histórico fue visto como "mago" por sus oponentes antiguos, Morton Smith está disputando la categoría (mago versus profeta versus hijo de Dios), no la ocurrencia. Para Smith, el adversario antiguo no decía "charlatán que nada hace", decía "mago cuyo poder viene de la fuente equivocada". Esto es estructuralmente idéntico a la acusación de Beelzebú, y converge con lo que más tarde se lee en la propia tradición rabínica (b. Sanhedrin 43a), donde Jesús es ejecutado por "practicar hechicería y seducir a Israel". El testimonio hostil, de la élite farisaica al Talmud, es una cadena que disputa la legitimidad y el origen del poder, jamás su manifestación. Cuando el adversario y el creyente discrepan sobre la fuente pero convergen sobre el hecho, el historiador tiene allí uno de los indicios más resistentes que la documentación antigua ofrece.
Lo que esto prueba y lo que no prueba necesita quedar claro. No prueba que el demonio sea una entidad ontológica en el sentido que la teología confesional afirma; un escéptico puede sostener, con perfecta coherencia, que hubo cura psicosomática real dentro de un cuadro de creencia demonológica compartido por sanador, poseso y público. Ese camino permanece abierto, y Bultmann no está equivocado al señalarlo. Lo que el reencuadre sociológico no puede hacer, sin embargo, es usar el rótulo "religión del pueblo" como si fuera un veredicto sobre la realidad de lo ocurrido. Los textos, leídos en el terreno de la propia crítica, con sus criterios de vergüenza y atestación múltiple, registran una cosa que ninguna de las reducciones logra borrar: en el primer siglo, amigos y enemigos disputaron de dónde venía el poder de Jesús sobre los espíritus. Que había algo allí que explicar, nadie lo negó.