A Consolação da Filosofia 5

Escrita na prisão, à espera da execução (c. 524), a obra-prima de Boécio é um diálogo entre o filósofo condenado e a Dama Filosofia: a roda da Fortuna, a verdadeira felicidade e o sumo Bem, o problema do mal e da providência, e a conciliação entre a presciência divina e o livre-arbítrio. Ponte entre a Antiguidade e a Idade Média, foi um dos livros mais lidos do Ocidente medieval

La presciencia divina y el libre-albedrío

Ella se detuvo, y estaba a punto de proseguir en su discurso para la exposición de otros asuntos, cuando la interrumpo y digo: 'Excelente es tu exhortación, y digna de tu alta autoridad; pero en este mismo momento estoy enfrentando una de las muchas dificultades que, como tú misma dijiste hace poco, rodean la cuestión de la providencia. Quiero saber si juzgas que existe algo como el azar, y, si existe, qué es.' Entonces ella respondió: 'Estoy ansiosa por cumplir completamente mi promesa y abrirte un camino de retorno a tu tierra natal. Respecto a esos asuntos, aunque muy útiles de conocer, están algo apartados del rumbo de nuestro propósito, y temo que las digresiones te cansen y te dejen incapaz de completar el viaje directo hasta nuestra meta.' 'No temas eso', dije yo. 'Es un descanso para mí aprender, cuando el aprendizaje trae un placer tan delicado, especialmente cuando tu argumento ha sido construido por todos lados con convicción indubitable, sin dejar lugar para la incertidumbre en lo que sigue.' Ella respondió: 'Atenderé a tu petición'; y luego comenzó así: 'Si el azar se define como un resultado producido por movimiento aleatorio, sin ninguna conexión de causalidad, afirmo categóricamente que no existe nada como el azar, y considero la palabra totalmente sin sentido, excepto como símbolo de la cosa designada. ¿Qué lugar puede quedar para la acción aleatoria, cuando Dios obliga todas las cosas al orden? Pues "ex nihilo nihil" es doctrina sólida que ninguno de los antiguos controvertió, aunque la usaran respecto de la sustancia material, y no del principio eficiente; esto lo establecieron como una especie de base para todos sus razonamientos sobre la naturaleza. Ahora bien, si una cosa surge sin causas, parecerá haber surgido de la nada. Pero si eso no puede ser, tampoco es posible que exista azar de acuerdo con la definición que acabamos de dar.' 'Bien', dije yo, '¿entonces no hay nada que se pueda propiamente llamar azar o accidente, o hay algo a lo que estos nombres se apliquen, aunque su naturaleza sea obscura para el vulgo?' 'Nuestro buen Aristóteles', dice ella, 'definió el azar de modo conciso en su "Física", y bien de acuerdo con la verdad.' '¿Cómo, por favor?', dije yo. 'Así', dice ella: 'Siempre que algo se hace con vista a un fin determinado, y por ciertas razones resulta otra cosa distinta de la que se pretendía, eso se llama azar; por ejemplo, si un hombre está cavando la tierra para el cultivo y encuentra una masa de oro enterrada. Pues tal hallazgo se tiene por accidental; sin embargo, no es "ex nihilo", pues tiene sus causas debidas, cuya concurrencia imprevista e inesperada produjo el azar. Pues si el labrador no estuviese cavando, y si el hombre que escondió el dinero no lo hubiese enterrado en ese punto exacto, el oro no habría sido encontrado. Éstas, por lo tanto, son las razones por las cuales el hallazgo es fortuito: porque resulta de causas que se encontraron y concurrieron, y no de intención alguna de parte de quien lo descubrió. Visto que ni quien enterró el oro ni quien trabajaba en el campo tenían intención de que el dinero fuese encontrado, pero, como dije, sucedió por coincidencia que uno cavase donde el otro enterrara el tesoro. Podemos, entonces, definir el azar como un resultado inesperado que fluye de una concurrencia de causas en que los varios factores tenían algún fin definido. Pero el encuentro y la concurrencia de esas causas provienen de aquella cadena inevitable de orden que, fluyendo de la fuente de la Providencia, dispone todas las cosas en su debido tiempo y lugar.'
Este capítulo final ataca o problema mais difícil do livro: se uma inteligência suprema conhece de antemão tudo o que vai acontecer, como podem nossas escolhas ser livres? A Filosofia (personagem que dialoga com o prisioneiro Boécio ao longo da obra) começa pelo caso aparentemente menor do acaso, porque resolvê-lo prepara o terreno para o problema maior.A definição que ela rejeita logo de saída é a do acaso como um evento sem causa nenhuma, um resultado brotado do puro nada. O argumento usa o princípio antigo 'ex nihilo nihil', do nada nada vem: se algo realmente surgisse sem nenhuma causa, surgiria do nada, o que é impossível. Logo, esse tipo de acaso absoluto simplesmente não existe. O que existe precisa ser definido de outro modo.A definição positiva vem de Aristóteles, na 'Física': acaso é o que acontece quando uma ação feita com um objetivo produz, por causas que se cruzam sem intenção, um resultado diferente do pretendido. O exemplo clássico é o lavrador que cava para plantar e encontra ouro enterrado por outra pessoa. Não houve milagre nem ausência de causas; houve o encontro inesperado de duas cadeias causais (o que cavava, o que enterrara) que ninguém planejou que se cruzassem. Acaso, então, não é ausência de ordem, e sim ordem cujo cruzamento foge à previsão de quem age.
En las escarpadas tierras altas de Persia, Donde los maestros del arco Saben fingir la fuga y, fugiendo, Lanzan sus dardos y atraviesan al enemigo; Allí el Tigris y el Éufrates En una sola fuente mezclan sus aguas, Para luego apartarse y, rumbo a la llanura, Cada cual seguir su camino separado. Cuando una vez más sus aguas se unen En un canal hondo y ancho, Reúnese todo el material a la deriva Que es arrastrado por la corriente: Navíos y troncos de árboles, arrancados En la carrera salvaje de la torrente, Se encuentran, mientras entre las aguas revueltas El azar puede guiar su rumbo errante. Sin embargo, el declive del canal Y la fuerza del agua que corre Guían cada movimiento y determinan El curso de cada fragmento que flota. Así, donde quiera que la deriva del azar Parezca fluir más libre de frenos, El azar mismo es refrenado y contenido, Y conoce el freno de la ley. NOTAS: Esto no es, evidentemente, literalmente verdadero, aunque el Tigris y el Éufrates nazcan en la misma región montañosa.
'Sigo tu razonamiento con atención', dije yo, 'y concuerdo en que es como dices. Pero en esta serie de causas encadenadas ¿queda alguna libertad a nuestra voluntad, o la cadena del destino prende también los propios movimientos de nuestras almas?' 'Hay libertad', dijo ella; 'ni, en verdad, puede criatura racional alguna existir, a menos que esté dotada de libre-albedrío. Pues aquél que tiene el uso natural de la razón tiene la facultad del juicio discriminativo, y por sí mismo distingue lo que debe ser evitado o deseado. Ahora bien, todos buscan lo que juzgan deseable y evitan lo que piensan deber ser evitado. Por eso, los seres dotados de razón poseen también la facultad de la libre elección y del rechazo. Pero supongo que esa facultad no sea igual en todos. Las más altas esencias divinas poseen un juicio clarividente, una voluntad incorrupta y un poder efectivo de realizar sus deseos. Las almas humanas son necesariamente más libres mientras permanecen en la contemplación de la mente divina, menos libres cuando pasan a la forma corpórea, y aún menos, de nuevo, cuando se envuelven en miembros terrenos. Pero cuando se entregan a los vicios y caen de la posesión de su propia razón, entonces de hecho su condición es esclavitud completa. Pues cuando dejan su mirada caer de la luz de la verdad suprema al mundo inferior, donde reina la tiniebla, luego la ignorancia les ciega la visión; son perturbadas por afecciones nocivas, y, al ceder y consentir a ellas, ayudan a promover la esclavitud en que están envueltas, y son de cierto modo llevadas cautivas en razón de su propia libertad. Sin embargo, Aquél que ve todas las cosas desde la eternidad contempla esas cosas con los ojos de su providencia, y atribuye a cada una lo que le está predestinado por sus méritos: '"Todo observando, todo escuchando."'
Aqui o diálogo passa do acaso para o livre-arbítrio, e a tese central é apresentada: todo ser racional é necessariamente livre. O raciocínio é que a razão inclui a capacidade de julgar, de distinguir o que se deve buscar do que se deve evitar; e onde há esse juízo discriminativo, há por consequência escolha e recusa. Liberdade, nesse sentido, não é um acréscimo opcional à razão, mas algo que decorre dela.A obra apresenta a liberdade em graus, conforme a alma esteja mais ou menos voltada à contemplação do que é mais alto. Quanto mais a mente se prende aos vícios e perde o domínio da própria razão, mais escrava se torna, paradoxalmente por um uso da própria liberdade. A imagem é a de que o cativeiro moral é autoimposto: a alma 'ajuda a promover a escravidão em que está envolvida'. Liberdade e escravidão, aqui, são estados internos da vontade, não condições externas.
Homero, de lengua meliflua, La luz gloriosa de Febo cantó, Entonando bien alto su alabanza; Sin embargo, sus débiles rayos No consiguen iluminar las profundidades del océano, Ni aclarar la tiniebla central de la tierra. Pero el poder de Aquél que con tal pericia Edificó este gran universo No está así confinado; Ni la corteza sólida de la tierra, Ni el más negro dosel de la noche Frustran su mirada que todo ve. Todo lo que es, fue y será, En un solo vistazo él Sin límite divisa; Y, salvo los suyos, ningún ojo Contempla el mundo entero, ¡ninguno! A él, entonces, le llama verdaderamente el Sol.
Entonces dije yo: 'Pero ahora estoy de nuevo perplejo ante un problema aún más difícil.' '¿Y cuál es?', dijo ella; 'aunque, en verdad, pueda adivinar lo que es que te perturba.' 'Me parece', dije yo, 'paradoja y contradicción demasiadas que Dios conozca todas las cosas y que, sin embargo, exista el libre-albedrío. Pues si Dios prevé todo, y de modo alguno puede ser engañado, aquello que la providencia prevé que va a acontecer debe necesariamente ocurrir. Por eso, si desde la eternidad él conoce de antemano no sólo lo que los hombres harán, sino también sus planes y propósitos, no puede haber libertad de la voluntad, visto que nada se puede hacer, ni se puede concebir especie alguna de propósito, salvo aquél que una providencia divina, incapaz de ser engañada, percibió de antemano. Pues si los desenlaces pueden ser desviados hacia algún fin distinto del previsto por la providencia, entonces no habrá un conocimiento previo seguro del futuro, sino conjetura incierta en su lugar, y pensar esto de Dios lo considero impiedad. 'Además, no apruebo el razonamiento por el cual algunos piensan resolver este enigma. Pues dicen que no es porque Dios previó la venida de un evento que, por eso, él ciertamente acontecerá, sino, al contrario, es porque algo está a punto de acontecer que no puede permanecer oculto a la providencia divina; y, por consiguiente, la necesidad pasa al lado opuesto, y no es que lo que es previsto deba necesariamente acontecer, sino que lo que está a punto de acontecer deba necesariamente ser previsto. Pero esto es como si el punto en debate fuese cuál es la causa y cuál es el efecto: si el conocimiento previo es la causa de la necesidad del futuro, o la necesidad del futuro es la causa del conocimiento previo. Pero no precisamos darnos al trabajo de demostrar que, cualquiera que sea el orden de la secuencia causal, la ocurrencia de las cosas previstas es necesaria, aunque el conocimiento previo de los eventos futuros no imponga en sí la necesidad de su ocurrencia. Por ejemplo, si un hombre está sentado, la suposición de que está sentado es necesariamente verdadera; e, inversamente, si la suposición de que está sentado es verdadera, porque de hecho está sentado, debe necesariamente estar sentado. Así, en ambos casos, hay alguna necesidad envuelta: en este último caso, la necesidad del hecho; en el primero, la de la verdad de la afirmación. Pero en ambos casos el hombre que está sentado no está sentado porque la opinión es verdadera, sino antes la opinión es verdadera porque, anteriormente, de hecho estaba sentado. Así, aunque la causa de la verdad de la opinión viene del otro lado, hay sin embargo una necesidad de ambos lados igualmente. Es obvio que podemos razonar de modo semejante en el caso de la providencia y del futuro. Aunque los eventos futuros sean previstos porque están a punto de acontecer, y no acontezcan porque son previstos, sin embargo, hay una necesidad tanto de que sean previstos por Dios como a punto de acontecer, como de que, cuando sean previstos, ocurran, y esto basta para la destrucción del libre-albedrío. Sin embargo, es absurdo hablar de la ocurrencia de los eventos en el tiempo como causa del conocimiento previo eterno. Y, sin embargo, si creemos que Dios prevé los eventos futuros porque están a punto de acontecer, ¿qué es esto sino pensar que la ocurrencia de los eventos es la causa de su suprema providencia? Además, así como, cuando yo sé que algo es, ese algo necesariamente es, del mismo modo, cuando yo sé que algo será, necesariamente será. Se sigue, entonces, que las cosas previstas acontecen inevitablemente. 'Por último, pensar una cosa de cualquier modo distinto de como es no sólo no es conocimiento, sino es opinión falsa, muy distante de la verdad del conocimiento. Por consiguiente, si algo está a punto de ser, y sin embargo su ocurrencia no es cierta ni necesaria, ¿cómo puede alguien prever que ocurrirá? Pues así como el propio conocimiento es libre de toda mezcla de falsedad, también cualquier concepción extraída del conocimiento no puede ser distinta de lo que es concebida. Esta, de hecho, es la causa por la cual el conocimiento es libre de falsedad: porque, por necesidad, cada cosa debe corresponder exactamente al conocimiento que aprehende su naturaleza. ¿De qué modo, entonces, debemos suponer que Dios prevé esas incertidumbres como a punto de acontecer? Pues si él piensa los eventos que posiblemente pueden no acontecer de modo alguno como inevitablemente destinados a ocurrir, él se engaña; y esto no sólo es impío creer, sino aun expresar en palabras. Si, por otro lado, él los ve en el futuro tales como son, en un sentido en que sabe que pueden igualmente ocurrir o no, ¿qué especie de conocimiento previo es ese, que nada comprende de cierto ni de fijo? ¿En qué es mejor que la absurda vaticinación de Tiresias? '"Lo que quiera que yo diga Ha de acontecer, o no." En ese caso, también, ¿en qué la providencia divina superaría la opinión humana, si tiene por incierta la ocurrencia de cosas cuya ocurrencia es incierta, tal como hacen los hombres? Pero si en aquella Fuente perfectamente segura de todas las cosas no puede haber sombra alguna de incertidumbre, entonces la ocurrencia de las cosas que él con certeza previó como futuras es cierta. Por eso, no puede haber libertad en las acciones y en los planes humanos; sino la mente divina, que prevé todas las cosas sin posibilidad de error, las prende y ata a un solo desenlace. Pero, hecha esa admisión, ¡qué vuelco en los asuntos humanos manifiestamente se sigue! En vano se proponen recompensas y castigos para los buenos y los malos, visto que ningún movimiento libre y voluntario de la voluntad mereció uno u otro; más aún, el castigo de los impíos y la recompensa de los justos, que hoy se tiene por perfección de la justicia, parecerá la más flagrante injusticia, ya que los hombres son determinados en uno u otro sentido no por su propia voluntad, sino por la necesidad de aquello que ciertamente ha de ser. Y, por lo tanto, ni la virtud ni el vicio son cosa alguna, sino antes el buen y el mal merecimiento se confunden sin distinción. Además, visto que todo el curso de los eventos es deducido de la providencia, y nada queda libre al plan humano, acontece que nuestros vicios también son atribuidos al Autor de todo el bien, pensamiento más abominable que el cual ninguno se puede concebir. De nuevo, no queda fundamento alguno para la esperanza o la oración, pues ¿cómo podemos esperar bendiciones, u orar por misericordia, cuando todo objeto de deseo depende de los eslabones de una cadena inalterable de causación? Perdido, entonces, está el único medio de comunión entre Dios y el hombre, la comunión de la esperanza y de la oración, si es verdad que jamás merecemos la inestimable recompensa del favor divino por el precio de una debida humildad; pues este es el único camino por el cual los hombres parecen capaces de tener comunión con Dios, y son unidos a aquella luz inaccesible por el propio acto de la súplica, aún antes de obtener lo que piden. Entonces, visto que mal se puede creer que esas cosas tengan eficacia alguna, si es admitida la necesidad de los eventos futuros, ¿qué medio habrá por el cual podamos ser aproximados y unidos A Aquél que es la suprema Cabeza de todo? Por eso, es forzoso que la raza humana, tal como tú misma declaraste hace poco en canto, separada y desligada de su Origen, caiga en ruina.' NOTAS: Esto es, la necesidad de la verdad de la afirmación a partir del hecho.
Este é o coração do problema, exposto na voz do próprio prisioneiro antes de ser respondido. A dificuldade tem a forma de um dilema rigoroso: se uma providência infalível conhece de antemão o que farei, então o que ela prevê tem de acontecer necessariamente; e se tem de acontecer necessariamente, eu não era livre para fazer outra coisa. A infalibilidade do conhecimento prévio parece arrastar consigo a necessidade do evento previsto.Boécio examina e descarta uma saída tentadora, que será importante na história posterior do problema: dizer que o evento não acontece porque foi previsto, mas é previsto porque vai acontecer (inverter a ordem de causa e efeito, pondo o futuro como causa do conhecimento). Ele mostra que isso não resolve nada: mesmo que a previsão não cause o evento, ainda permanece uma ligação necessária entre os dois, pois conhecimento verdadeiro tem de corresponder ao que de fato será. O ponto é sutil: o que está em jogo não é se a previsão força o evento, mas se a mera certeza infalível do futuro já é incompatível com a liberdade.A passagem também expõe o que está em risco moralmente, e não só logicamente. Se tudo acontece por necessidade, recompensas e castigos perdem sentido (ninguém merece nada por atos que não podia evitar), virtude e vício se dissolvem, e até a esperança e a oração ficam vazias. Boécio deixa claro que a resposta precisa salvar a liberdade não por capricho, mas porque dela depende toda a vida moral.
¿Por qué una extraña discordia rompe La bella armonía del esquema ordenado? ¿Habrá Dios decretado que entre verdad y verdad Pueda haber guerra tan duradera, Que verdades, cada una claramente evidente por sí, En vano nos esforcemos por reconciliar? ¿O no está la discordia en la verdad, Ya que la verdad es siempre coherente consigo misma? Pero, presa en los envoltorios de la carne, Jamás puede la mente ciega del hombre Discernir, tan débil brilla su luz, La sutil cadena que todo combina? ¡Ah! ¿entonces por qué arde la mente inquieta del hombre Por abrir los ocultos portales de la verdad? ¿Sabe él ya lo que busca? ¿Por qué afanarse en buscarlo, si lo sabe? Pero si, por acaso, él no lo sabe, ¿Por qué buscar ciegamente lo que ignora? ¿Quién suspira por un bien que no conoce? ¿Quién puede perseguir un fin desconocido? ¿Cómo encontrarlo? ¿Y cómo, aun cuando por fin lo encuentra, Saludar aquella extraña forma que nunca conoció? ¿O será que el alma más íntima del hombre Antaño conoció cada parte y conoció el todo? Ahora, aunque obscurecida por los vapores de la carne, No olvidó de todo sus visiones pasadas; Pues, mientras las varias partes se pierden, Al todo único ella se apega firme; De donde aquél que ansía hallar la verdad No es ni de vista sana ni ciego. Pues ni conoce en plenitud, Ni está de todo privado del conocimiento; Sino, sosteniendo aún lo que le queda, Tantea en la luz incierta, Y, por la parte que aún sobrevive, Se esfuerza bravamente por recobrar todo. NOTAS: Compárese con Platón, 'Menón', 80; Jowett, vol. ii., pp. 39, 40.
Entonces dijo ella: 'Este debate sobre la providencia es antiguo, y fue vigorosamente discutido por Cicerón en su "Adivinación"; tú también has ponderado larga y seriamente el problema, pero nadie ha tenido diligencia y perseverancia suficientes para hallar una solución. Y la razón de esa obscuridad es que el movimiento del razonamiento humano no consigue acompañar la simplicidad del conocimiento previo divino; pues si una concepción de su naturaleza pudiera de algún modo ser formada, no quedaría sombra alguna de incertidumbre. Con miras a hacer esto por fin claro y evidente, comenzaré por considerar los argumentos que te influencian. Primero, investigo las razones por las cuales estás insatisfecho con la solución propuesta, a saber, que, visto no considerarse que el hecho del conocimiento previo sea la causa de la necesidad de los eventos futuros, el conocimiento previo no debe ser tenido por estorbo alguno a la libertad de la voluntad. Ahora bien, ciertamente el único fundamento sobre el cual argumentas la necesidad del futuro es que las cosas que son previstas no pueden dejar de acontecer. Pero si, como estabas pronto a reconocer hace poco, el hecho del conocimiento previo no impone necesidad alguna a las cosas futuras, ¿qué razón hay para suponer que los resultados de la acción voluntaria estén obligados a un desenlace fijo? Supongamos, en pro del argumento, y para ver lo que se sigue, que no haya conocimiento previo. ¿Estarían, entonces, las acciones queridas presas a alguna necesidad en este caso?' 'Ciertamente no.' 'Supongamos de nuevo el conocimiento previo, pero sin que acarree necesidad real alguna; la libertad de la voluntad, imagino, permanecerá en completa integridad. Pero dirás que, aunque el conocimiento previo no sea la necesidad de la ocurrencia del evento futuro, él es, sin embargo, un signo de que este acontecerá necesariamente. Concedido; pero en este caso es evidente que, aun si no hubiese conocimiento previo, los desenlaces habrían sido inevitablemente ciertos. Pues un signo sólo indica algo que es, no hace acontecer aquello de que es signo. Precisamos demostrar de antemano que todas las cosas, sin excepción, acontecen por necesidad, para que una preconcepción pueda ser signo de esa necesidad. De otro modo, si no existe tal necesidad universal, tampoco puede cualquier preconcepción ser signo de una necesidad que no existe. Manifiestamente, también, una prueba firmemente asentada en razón debe ser extraída no de signos y de argumentos generales vagos, sino de causas adecuadas y necesarias. ¿Pero cómo puede ser que las cosas previstas jamás dejen de acontecer? Pues bien, esto es suponer que debamos creer que los eventos que la providencia prevé como venideros no estaban a punto de acontecer, en vez de suponer que, aunque debiesen acontecer, no había sin embargo necesidad alguna en su propia naturaleza obligando a su ocurrencia. Toma una ilustración que ayudará a transmitir mi sentido. Hay muchas cosas que vemos ocurrir ante nuestros ojos, los movimientos de los cocheros, por ejemplo, al guiar y hacer volver sus carros, y así por el estilo. ¿Pues, alguno de esos movimientos es compelido por alguna necesidad?' 'No; ciertamente no. No habría eficacia alguna en la pericia si todos los movimientos ocurriesen por fuerza.' 'Entonces, las cosas que, al ocurrir, están libres de cualquier necesidad cuanto a su ser en el presente, deben también, antes de ocurrir, estar a punto de acontecer sin necesidad. Por eso hay cosas que vendrán a acontecer, cuya ocurrencia es perfectamente libre de necesidad. De todo modo, imagino que nadie negará que las cosas que ahora ocurren estaban a punto de acontecer antes de estar de hecho aconteciendo. Tales cosas, por más previstas que sean, en su ocurrencia son libres. Pues así como el conocimiento de las cosas presentes no importa necesidad alguna a las cosas que están ocurriendo, también el conocimiento previo del futuro no importa ninguna a las cosas que están a punto de venir. Pero esto, dirás, es justamente el punto en disputa: si es posible algún conocimiento previo de cosas cuya ocurrencia no es necesaria. Pues aquí parece haber para ti una contradicción, y, si ellas son previstas, se sigue su necesidad; al paso que, si no hay necesidad, ellas no pueden de modo alguno ser previamente conocidas; y piensas que nada puede ser aprehendido como conocido a menos que sea cierto, pero, si las cosas cuya ocurrencia es incierta son previstas como ciertas, esto es la propia bruma de la opinión, no la verdad del conocimiento. Pues pensar las cosas de otro modo de como son, crees ser incompatible con la solidez del conocimiento. 'Ahora bien, la causa del equívoco es esta: que los hombres piensan que todo conocimiento es conocido puramente por la naturaleza y eficacia de la cosa conocida. Cuando el caso es justamente el inverso: todo lo que es conocido es aprehendido no conforme a su propia eficacia, sino antes conforme a la facultad de quien conoce. Un ejemplo tornará esto claro: la redondez de un cuerpo es reconocida de un modo por la visión, de otro por el tacto. La visión la contempla a distancia como un todo, por un reflejo simultáneo de rayos; el tacto aprehende la redondez por partes, por el contacto y por la adherencia a la superficie, y por el movimiento efectivo en torno de la propia periferia. El propio hombre, del mismo modo, es visto de un modo por el Sentido, de otro por la Imaginación, de otro modo, de nuevo, por el Pensamiento, de otro por la Inteligencia pura. El Sentido juzga la figura revestida de sustancia material, la Imaginación la figura sola, sin materia. El Pensamiento trasciende esto de nuevo y, por su contemplación de los universales, considera el tipo en sí que está contenido en el individuo. El ojo de la Inteligencia es aun más exaltado; pues, sobrepasando la esfera de lo universal, contemplará la propia forma absoluta por la pura fuerza de la visión de la mente. Y el punto principal a considerar en esto es el siguiente: la facultad más alta de comprensión abarca la inferior, al paso que la inferior no puede elevarse a la más alta. Pues el Sentido no tiene eficacia alguna más allá de la materia, ni puede la Imaginación contemplar ideas universales, ni el Pensamiento abarcar la forma pura; sino la Inteligencia, mirando desde arriba, por así decirlo, desde su punto de vista más alto, en su intuición de la forma, discrimina también los varios elementos que le están en la base; pero los comprende del mismo modo como comprende aquella propia forma, que no podría ser conocida por ningún otro además de ella. Pues conoce lo universal del Pensamiento, la figura de la Imaginación y la materia del Sentido, sin emplear Pensamiento, Imaginación o Sentido, sino examinando todas las cosas, por así decirlo, bajo el aspecto de la forma pura, por un único destello de intuición. El Pensamiento también, al considerar lo universal, abarca imágenes e impresiones de los sentidos sin recurrir a la Imaginación o al Sentido. Pues es el Pensamiento que así definió lo universal desde su punto de vista conceptual: "El hombre es un animal de dos pies dotado de razón." Esta es, de hecho, una noción universal, pero nadie ignora que la cosa es imaginable y presentable al Sentido, porque el Pensamiento la considera no por la Imaginación o por el Sentido, sino por medio de la concepción racional. La Imaginación también, aunque su facultad de ver y formar representaciones se funda en los sentidos, examina, sin embargo, las impresiones de los sentidos sin llamar al Sentido, no a la manera de la percepción sensible, sino a la de la Imaginación. Ves, entonces, cómo todas las cosas, al conocer, usan antes su propia facultad que la facultad de las cosas que conocen? Ni esto es extraño; pues, visto que todo juicio es el acto de quien juzga, es necesario que cada uno cumpla su tarea por su propia fuerza, y no por la de otro.'
A Filosofia situa o debate na sua tradição: a questão já fora tratada por Cícero, na obra 'Sobre a Adivinhação', sem que ninguém chegasse a uma solução. O diagnóstico que ela oferece é a chave de tudo o que vem a seguir: o erro está em supor que o conhecimento divino funcione como o raciocínio humano, passo a passo, do presente ao futuro. O movimento lento da razão humana 'não consegue acompanhar a simplicidade do conhecimento prévio divino'.O primeiro lance da resposta é lógico, antes de metafísico. A Filosofia concede, para argumentar, que o conhecimento prévio não impõe necessidade alguma; e mostra que, mesmo assim, o prisioneiro continua tratando a previsão como sinal de que o evento é necessário. Mas um sinal apenas indica o que já é o caso; não o produz. O exemplo dos cocheiros que guiam seus carros mostra que vemos ocorrerem, diante de nós, ações que não são compelidas por necessidade nenhuma. Conhecer algo presente não o torna necessário; por que conhecê-lo antes o tornaria?Aqui entra o princípio que reorganiza todo o problema, e que é a contribuição mais influente do capítulo: 'tudo o que é conhecido é apreendido não conforme a sua própria eficácia, mas conforme a faculdade de quem conhece'. Ou seja, o modo de conhecer depende de quem conhece, não da coisa conhecida. O mesmo objeto redondo é apreendido de um jeito pela visão (de longe, todo de uma vez) e de outro pelo tato (por partes, pelo contato). A consequência será decisiva: se o conhecimento divino tem um modo próprio, ele pode conhecer com certeza algo que, em si mesmo, permanece não necessário.A passagem expõe os quatro graus de conhecimento que estruturam a solução, do mais baixo ao mais alto: o Sentido (capta a figura presa à matéria), a Imaginação (a figura sem a matéria), o Pensamento ou razão (ultrapassa o particular e capta o universal, o 'tipo' contido no indivíduo) e a Inteligência (apreende a forma pura por intuição imediata). A regra entre eles é hierárquica: a faculdade mais alta abrange e contém as mais baixas, mas as baixas não alcançam as altas. Essa escala não é decorativa; ela é o que permitirá colocar o conhecimento divino num nível acima do tempo.
De las profundidades sombrías del Pórtico Viene una doctrina sabia, Que compara la mente viva A una página escrita; Pues todo conocimiento viene por el Sentido, Grabado por la Experiencia. 'Así como', dicen ellos, 'la pluma sus trazos Curiosamente dibuja Sobre el liso y puro blanco De la faz del papel, Así las cosas exteriores imprimen Imágenes en la conciencia.' Pero si de hecho la mente Así yace toda pasiva; Si ningún poder vivo dentro de sí Suministra su propia fuerza; Si ella sólo refleja de nuevo, Como un vidrio, cosas falsas y vanas, ¿De donde la maravillosa facultad Que percibe y conoce, Que en un solo bello esquema ordenado Dispone el mundo; Aprehende cada todo que el Sentido presenta, O lo reparte en elementos? Así divide y recombina, Y de modo mudable Ora desciende a lo bajo, y ora A la altura se alza; Por fin, en rápida revisión interior, Rigurosamente criba lo falso y lo verdadero? Para esas amplias potencias Causa más apta, pienso, Sería la propia Mente que marcas impresas Por la escena exterior. Sin embargo el cuerpo, por el sentido, Mueve la inteligencia del alma. Cuando la luz fulgura en el ojo, O el sonido hiere el oído, La mente, despertada a la debida respuesta, Torna clara el mensaje; Y los mudos signos externos Con las formas ocultas combina. NOTAS: Una crítica a la doctrina de la mente como hoja en blanco sobre la cual la experiencia escribe, sostenida por los estoicos anticipando a Locke. Ver Zeller, 'Estoicos, Epicúreos y Escépticos', traducción de Reichel, p. 76.
'Ahora bien, aunque en el caso de los cuerpos dotados de sensibilidad las cualidades de los objetos externos afecten los órganos de los sentidos, y la actividad de la mente sea precedida por una afección corpórea que provoca la acción de la mente sobre sí misma y estimula las formas que hasta aquel momento yacían inactivas dentro de ella, sin embargo, digo, si en esos cuerpos dotados de sensibilidad la mente no es inscrita por mera afección pasiva, sino por su propia eficacia discrimina las impresiones suministradas al cuerpo, ¿cuánto más las inteligencias libres de toda afección corpórea emplean, en su discriminación, sus propias actividades mentales, en vez de conformarse a los objetos externos? Así, según esos principios, modos diversos de conocimiento pertenecen a sustancias distintas y diferentes. Pues a las criaturas desprovistas de poder de movimiento, los mariscos y otras criaturas tales que se agarran a las rocas y allí crecen, pertenece el Sentido solo, desprovisto de todos los otros modos de obtener conocimiento; a los animales dotados de movimiento, en los cuales parece haber surgido alguna capacidad de buscar y de evitar, pertenece también la Imaginación. El Pensamiento pertenece sólo a la raza humana, como la Inteligencia sólo a la Divinidad; de donde se sigue que aquella forma de conocimiento excede las demás, la cual, por su propia naturaleza, conoce no sólo su propio objeto, sino también los objetos de las otras formas de conocimiento. ¿Pero y si el Sentido y la Imaginación contradijeran el Pensamiento, y declararan que aquél universal que el Pensamiento juzga contemplar no es nada? Pues el objeto del Sentido y de la Imaginación no puede ser universal; de modo que o el juicio de la Razón es verdadero y no hay objeto sensible, o, visto que ellos saben muy bien que muchos objetos son presentados al Sentido y a la Imaginación, la concepción de la Razón, que mira aquello que es percibido por el Sentido y particular como si fuese algo "universal", está vacía de contenido. Supongamos, aún, que la Razón sostenga en respuesta que ella de hecho contempla el objeto tanto del Sentido como de la Imaginación bajo la forma de la universalidad, al paso que el Sentido y la Imaginación no pueden aspirar al conocimiento de lo universal, ya que su conocimiento no puede ir más allá de las figuras corpóreas, y que en el conocimiento de la realidad deberíamos antes confiar en la facultad de juicio más fuerte y más perfecta. En una disputa de ese tipo, ¿no deberíamos nosotros, en quienes está plantada la facultad de razonar tanto como la de imaginar y percibir, abrazar la causa de la Razón? 'Del mismo modo es que la razón humana piensa que la Inteligencia divina no puede ver el futuro sino a la manera en que su propio conocimiento es obtenido. Pues tu tesis es que, si los eventos no parecen envolver desenlaces ciertos y necesarios, ellos no pueden ser previstos como ciertamente a punto de acontecer. No hay, entonces, conocimiento previo de tales eventos; o, si alguna vez conseguimos convencernos de que hay, no puede haber nada que no acontezca por necesidad. Si, sin embargo, pudiésemos tener alguna parte en el juicio de la mente divina, así como participamos de la Razón, juzgaríamos perfectamente justo que la Razón humana se sometiera a la mente divina, no menos de lo que juzgamos que la Imaginación y el Sentido deberían ceder a la Razón. Por eso, elevémonos, si podemos, a las alturas de aquella Suprema Inteligencia; pues allí la Razón verá lo que en sí misma no puede contemplar; y esto es de qué modo las cosas cuya ocurrencia no es cierta pueden, sin embargo, ser vistas en un conocimiento previo seguro y definido; y que ese conocimiento previo no es conjetura, sino antes conocimiento en su suprema simplicidad, libre de todos los límites y restricciones.'
A Filosofia aplica a hierarquia das faculdades aos seres vivos, distribuindo os modos de conhecer conforme a natureza de cada um: o marisco preso à rocha tem só o Sentido; o animal que se move e busca ou evita também tem Imaginação; o Pensamento pertence ao homem; e a Inteligência pertence apenas à Divindade. Quanto mais alto o modo de conhecimento, mais ele consegue conhecer não só seu próprio objeto, mas os objetos dos modos inferiores.O passo argumentativo importante é o da arbitragem entre faculdades em conflito. Se o Sentido e a Imaginação, que só alcançam o particular e o corpóreo, 'protestassem' contra a razão dizendo que o universal não existe, estariam errados, e nós, dotados de razão, deveríamos ficar do lado da faculdade mais alta. Por analogia, quando a razão humana objeta que o conhecimento divino não pode ver com certeza um futuro não necessário, ela comete o mesmo erro das faculdades inferiores: julga o superior pelos limites do inferior. A conclusão é um convite: elevar-se à Inteligência suprema, onde a razão verá possível o que, sozinha, não conseguia conceber.
¿En qué formas y facciones diversas las criaturas, grandes y pequeñas, Sobre la vasta superficie bulliciosa de la tierra deslizan, o corren, o andan, o se arrastran! Algunas, de cuerpo alargado, barren el suelo y, al moverse, Arrastran por fuerza, con el vientre que se contorsiona, un surco sinuoso en el polvo; Algunas, subiendo en ala ligera, deprisa hienden los vientos Y, por los amplios espacios del cielo, en libre movimiento suavemente planean; Éstas, comprimiendo la superficie sólida de la tierra, con pasos firmes vagabundean, Recorriendo los prados verdejantes, agachándose en el bosque de la floresta. ¡Grande y admirable es su diversidad! Sin embargo, en todas, la cabeza curvada hacia abajo Embota el alma y adormece los sentidos, aunque sus formas sean distintas. Sólo el hombre, erguido, aspirante, levanta la frente hacia los cielos, Y, en postura erguida y firme, parece despreciar la bajeza de la tierra. Si no estás de todo brutificado por la tierra, presta oído a esta parábola, Tú cuya mirada está fija en el cielo, que erguidas el rostro al alto: Eleva también tu alma al cielo; no suceda que ella mancille su valor celeste, ¡Y tus ojos miren solamente hacia el alto, mientras tu mente se apega a la tierra!
'Visto, entonces, que, como hace poco probamos, todo lo que es conocido es conocido no conforme a su propia naturaleza, sino conforme a la naturaleza de la facultad que lo comprende, contemplemos ahora, tanto como es lícito, el carácter de la esencia divina, para que podamos entender también la naturaleza de su conocimiento. 'Dios es eterno; en este juicio concuerdan todos los seres racionales. Consideremos, entonces, qué es la eternidad. Pues esta palabra trae consigo una revelación tanto de la naturaleza divina como del conocimiento divino. Ahora bien, la eternidad es la posesión total y simultánea de una vida sin fin, plena y perfecta. Lo que esto sea se torna más claro y manifiesto por una comparación con las cosas temporales. Pues todo lo que vive en el tiempo es un presente que avanza del pasado hacia el futuro, y nada de lo que está puesto en el tiempo puede abarcar todo el ámbito de su vida de una sola vez. El estado de mañana aún no lo alcanza, al paso que ya perdió el de ayer; más aún, aun en la vida de hoy vosotros no vivis más que un único momento breve y transitorio. Todo lo que, por lo tanto, está sujeto a la condición del tiempo, aunque, como Aristóteles juzgó del mundo, nunca tenga principio ni fin, y su vida se extienda a toda la extensión de la infinidad del tiempo, sin embargo no es tal que se deba por derecho llamar de eterno. Pues no incluye ni abarca de una sola vez todo el ámbito de la vida infinita, sino no tiene posesión presente de las cosas venideras, aún no cumplidas. Por consiguiente, aquello que incluye y posee de una sola vez toda la plenitud de una vida sin fin, de la cual nada de futuro está ausente, de la cual nada de pasado escapó, esto es por derecho llamado de eterno; esto debe necesariamente estar siempre presente a sí mismo, en plena posesión de sí, y tener la infinidad del tiempo móvil en un presente permanente. Por eso juzgan mal los que imaginan que, según los principios de Platón, el mundo creado se hace coeterno al Creador, porque les es dicho que él crea que el mundo no tuvo comienzo en el tiempo, y que está destinado a nunca llegar al fin. Pues una cosa es la existencia ser prolongada sin fin, que era lo que Platón atribuía al mundo, otra es que el todo de una vida sin fin sea abarcado en el presente, lo que es manifiestamente una propiedad peculiar a la mente divina. Ni es preciso que Dios parezca anterior, en mera duración de tiempo, a las cosas creadas, sino sólo anterior en la simplicidad única de su naturaleza. Pues la progresión infinita de las cosas en el tiempo copia esta existencia inmediata, en el presente, de la vida inmutable y, cuando no consigue igualarse a ella, declina de la inmovilidad hacia el movimiento, y cae de la simplicidad de un presente perpetuo hacia la duración infinita del futuro y del pasado; y, visto que no puede poseer de una sola vez toda la plenitud de su vida, por la propia razón de que, de cierto modo, nunca cesa de ser, parece, hasta cierto punto, rivalizar con aquello que no puede completar ni expresar, apegándose indiferentemente a cualquier momento presente del tiempo, por más veloz y breve que sea; y, visto que esto tiene alguna semejanza con aquel presente siempre permanente, confiere a todo a lo que es atribuido la apariencia de existencia. Pero, visto que no puede permanecer, se apresura por el camino infinito del tiempo, y el resultado ha sido que continúe, por movimiento incesante, la vida cuya completitud no pudo abarcar mientras permanecía parada. Así, si queremos dar a las cosas sus nombres correctos, seguiremos a Platón al decir que Dios, de hecho, es eterno, pero el mundo es perpetuo. 'Visto, entonces, que todo modo de juicio comprende sus objetos conforme a su propia naturaleza, y visto que Dios permanece para siempre en un presente eterno, su conocimiento, trascendiendo también todo movimiento del tiempo, habita en la simplicidad de su propio presente inmutable y, abarcando todo el ámbito infinito del pasado y del futuro, contempla todo lo que cae dentro de su simple conocimiento como si estuviese aconteciendo ahora. Y, por lo tanto, si considerases con cuidado aquella visión inmediata por la cual él discrimina todas las cosas, juzgarías con más acierto que no es conocimiento previo de algo futuro, sino conocimiento de un momento que jamás pasa. Por esta causa, el nombre escogido para describirlo no es previsión, sino providencia, porque, estando por naturaleza enteramente apartado de las cosas pequeñas y triviales, su mirada abarca todas las cosas como desde alguna altura elevada. ¿Por qué, entonces, insistes que las cosas que son observadas por el ojo divino están envueltas en necesidad, al paso que claramente los hombres no imponen necesidad alguna a las cosas que ven? ¿Añade el acto de la visión alguna necesidad a las cosas que ves ante tus ojos?' 'Ciertamente no.' 'Y, sin embargo, si podemos sin impropiedad comparar el presente de Dios con el del hombre, así como vosotros veis ciertas cosas en este vuestro presente temporal, así él ve todas las cosas en su presente eterno. Por eso, esta anticipación divina no cambia las naturalezas y propiedades de las cosas, y ella contempla las cosas presentes ante sí tales como han de venir a acontecer en el tiempo, de aquí en adelante. Ni confunde las cosas en su juicio, sino, en una sola visión mental, distingue igualmente lo que vendrá por necesidad y lo que sin necesidad. Pues así como vosotros, cuando al mismo tiempo veis un hombre andando en la tierra y el sol erguiéndose en el cielo, distinguís entre los dos, aunque un solo vistazo abarca ambos, y juzgáis la primera acción voluntaria, la segunda necesaria, así también la visión divina, en su alcance universal, de modo alguno confunde los caracteres de las cosas que están presentes a su mirada, aunque futuras cuanto al tiempo. De donde se sigue que, cuando ella percibe que algo vendrá a existir, y sin embargo está perfectamente cierta de que esto no está preso a necesidad alguna, su aprehensión no es opinión, sino antes conocimiento fundado en la verdad. Y si a esto dijeses que aquello que Dios ve estar a punto de acontecer no puede dejar de acontecer, y que aquello que no puede dejar de acontecer acontece por necesidad, y quisieses prenderme a esta palabra necesidad, reconoceré que afirmas una verdad muy sólida, pero a la cual difícilmente alguien puede llegar, a no ser quien hizo de lo divino su objeto especial de estudio. Pues mi respuesta sería que el mismo evento futuro es necesario desde el punto de vista del conocimiento divino, pero, cuando se considera en su propia naturaleza, parece absolutamente libre y desimpedido. Hay, entonces, dos necesidades: una simple, como la de que los hombres son necesariamente mortales; la otra condicionada, como la de que, si sabes que alguien está andando, él debe necesariamente estar andando. Pues aquello que es conocido no puede, de hecho, ser de otro modo de lo que es conocido ser, y sin embargo este hecho de modo alguno acarrea aquella otra necesidad simple. Pues la primera necesidad no es impuesta por la propia naturaleza de la cosa, sino por el acrecimiento de una condición. Necesidad alguna compele a quien anda voluntariamente a seguir adelante, aunque sea necesario que él siga adelante en el momento en que anda. Del mismo modo, entonces, si la Providencia ve algo como presente, eso debe necesariamente ser, aunque no esté preso por necesidad alguna de naturaleza. Ahora bien, Dios ve como presentes aquellos eventos venideros que acontecen por libre-albedrío. Éstos, por consiguiente, desde el punto de vista de la visión divina, se tornan necesarios condicionalmente al conocimiento divino; vistos, sin embargo, en sí mismos, no desisten de la libertad absoluta que naturalmente es de ellos. Por consiguiente, sin duda, todas las cosas que Dios prevé como a punto de acontecer vendrán a acontecer, pero algunas de ellas proceden del libre-albedrío; y, aunque acontezcan, sin embargo, por el hecho de su existencia, no pierden su propia naturaleza, en virtud de la cual, antes de acontecer, era realmente posible que pudieran no venir a acontecer. '¿Qué diferencia, entonces, hace la negación de la necesidad, visto que, por estarlo condicionadas por el conocimiento divino, ellas acontecen como si estuviesen, en todos los aspectos, bajo la compulsión de la necesidad? Esta diferencia, ciertamente, que vimos en el caso de los ejemplos que tomé hace poco, el nacimiento del sol y el hombre andando; los cuales, en el momento de su ocurrencia, no podían dejar de estar aconteciendo, y sin embargo uno de ellos, antes de acontecer, era necesariamente obligado a ser, al paso que el otro no lo era de modo alguno. Así también las cosas que son presentes a Dios sin duda existen, pero algunas de ellas vienen de la necesidad de las cosas, otras del poder del agente. Con toda la razón, entonces, dijimos que esas cosas son necesarias si se ven desde el punto de vista del conocimiento divino; pero, si son consideradas en sí mismas, están libres de los lazos de la necesidad, así como todo lo que es accesible al sentido, considerado desde el punto de vista del Pensamiento, es universal, pero, visto en su propia naturaleza, es particular. "Pero", dirás, "si está en mi poder mudar mi propósito, anularé la providencia, ya que tal vez yo mude algo que cae dentro de su conocimiento previo." Mi respuesta es: tú puedes, de hecho, desviar tu propósito; pero, visto que la verdad de la providencia está siempre a mano para ver que tú puedes, y si tú lo haces, y hacia dónde te vuelves, tú no puedes evitar el conocimiento previo divino, así como no puedes escapar a la vista de un espectador presente, aunque, por tu libre voluntad, te vuelvas a varias acciones. Dirás, entonces: "¿Mudará el conocimiento divino a mi arbitrio, de modo que, cuando yo quiera esto o aquello, la providencia mude correspondientemente su conocimiento?" 'Ciertamente no.' 'Es verdad, pues la visión divina anticipa todo lo que está por venir, y lo transforma y reduce a la forma de su propio conocimiento presente, y no varía, como juzgas, en su conocimiento previo, alternando para esto o aquello, sino, en un único destello, anticipa e incluye tus mudanzas sin alterarse. Y esta comprensión y visión siempre presente de todas las cosas Dios la recibió no del desenlace de los eventos futuros, sino de la simplicidad de su propia naturaleza. Por aquí también se resuelve la objeción que hace poco te ofendió, la de que nuestros actos en el futuro eran presentados como si suministrasen la causa del conocimiento de Dios. Pues esta facultad de conocimiento, abarcando todas las cosas en su conocimiento inmediato, fijó ella misma los límites de todas las cosas, y sin embargo nada debe a aquello que viene después. 'Y, siendo todo esto así, la libertad de la voluntad del hombre permanece indemne, y las leyes no son injustas, visto que sus recompensas y castigos son ofrecidos a voluntades no presas por necesidad alguna. Dios, que conoce de antemano todas las cosas, aún mira desde lo alto, y la eternidad siempre presente de su visión concurre con el carácter futuro de todos nuestros actos, y dispensa a los buenos recompensas, a los malos castigos. Nuestras esperanzas y oraciones también no están fijadas en Dios en vano, y, cuando son correctamente dirigidas, no pueden dejar de surtir efecto. Por lo tanto, resistid al vicio, practicad la virtud, elevad vuestras almas a esperanzas rectas, ofreced humildes oraciones al Cielo. Grande es la necesidad de rectitud impuesta a vosotros, si no la queréis ocultaros a vosotros mismos, viendo que todas vuestras acciones son hechas ante los ojos de un Juez que ve todas las cosas.'
Esta é a passagem mais célebre e influente do livro: a definição de eternidade. 'A eternidade é a posse total e simultânea de uma vida sem fim, plena e perfeita.' O ponto não é meramente durar para sempre, e sim possuir toda a vida de uma só vez, sem o escoar do antes e do depois. A definição se entende por contraste com o tempo, em que vivemos sempre apenas o instante presente, já tendo perdido o ontem e ainda não tendo alcançado o amanhã.Boécio distingue cuidadosamente duração infinita de eternidade, e usa isso para um caso técnico: mesmo um mundo que existisse desde sempre e para sempre (como Aristóteles e Platão sustentavam de modos diferentes) ainda não seria eterno no sentido próprio, porque continuaria vivendo um instante de cada vez, sem possuir todo o seu ser de uma só vez. Por isso a fórmula final: o mundo é 'perpétuo' (estende-se sem fim no tempo), mas só o que possui toda a vida num presente permanente é 'eterno'. O tempo é descrito como uma imitação imperfeita desse presente imóvel, que corre porque não consegue tê-lo todo de uma vez.Aqui a definição de eternidade resolve o problema inteiro. Se o conhecimento divino não está no fluxo do tempo, mas num presente que jamais passa, então ele não 'prevê' o futuro: ele o vê acontecendo, como a um presente. Por isso, observa Boécio, o nome correto não é previsão, mas providência (do latim 'pro-videre', ver de uma altura, ver de longe, e não ver antes). Assim como ver um homem andar agora não obriga ninguém a andar, ver todos os eventos num eterno presente não impõe necessidade a eles. A certeza do conhecimento e a liberdade do ato deixam de se chocar porque deixam de estar no mesmo tempo.O último refinamento é a distinção entre dois tipos de necessidade, que dá precisão lógica à solução. Há a necessidade 'simples', que pertence à natureza da coisa (os homens são necessariamente mortais), e a necessidade 'condicionada', que vale só sob uma condição (se alguém está andando, é necessário, enquanto anda, que ande, mas ele anda voluntariamente). O evento livre que o conhecimento divino contempla é necessário apenas no segundo sentido, condicionado ao fato de ser conhecido, e permanece, em sua própria natureza, perfeitamente livre. A ação não perde a liberdade de poder não ter acontecido; ganha apenas a certeza de que, sendo vista, é o que é.Vale registrar a enorme influência histórica desta solução. A definição de eternidade como 'posse total e simultânea de uma vida sem fim' e a tese de que a providência vê tudo num presente atemporal tornaram-se o tratamento padrão do problema na filosofia medieval. Tomás de Aquino retoma diretamente esta resposta de Boécio (a imagem de quem, de uma altura, vê de uma só vez os viajantes que, na estrada, se sucedem uns aos outros) e a incorpora à sua própria discussão do conhecimento e da providência. O capítulo, escrito por volta de 524 enquanto Boécio aguardava execução, fixou os termos do debate por mais de mil anos.