Testamento de Salomão

Pseudepígrafo grego escrito em primeira pessoa, como se fosse o testamento deixado pelo rei Salomão. O enredo é simples e se repete: um anel selado, trazido pelo arcanjo Miguel, dá ao rei poder sobre os demônios; ele os convoca um a um, pergunta o nome de cada um, o mal que causa e o anjo que o vence, e depois os obriga a trabalhar na construção do Templo. Ao lado do Livro de Enoque, é um dos textos antigos mais detalhados que sobreviveram sobre demonologia, astrologia e exorcismo no mundo judaico e cristão primitivo.

Autoria e datação

A obra não é de Salomão. É pseudoepígrafa, isto é, escrita séculos depois e colocada na boca do rei, um recurso comum na literatura judaica e cristã antiga. Foi composta em grego, e o autor é anônimo. O que se discute não é a atribuição, que ninguém defende, e sim quando e em que ambiente o texto tomou a forma que temos.

Não há consenso sobre a data. As propostas cobrem um intervalo largo, do fim do século I ao início da Idade Média. Três posições organizam o debate:

Compilação do século III, sobre material judaico do século I. É a tese de Chester C. McCown, na edição crítica de 1922, retomada por boa parte da bibliografia do século XX. O argumento é que os materiais mágicos e demonológicos são antigos e refletem o judaísmo do período romano, ainda que a montagem final seja mais tardia.

Obra judaica com retoques cristãos, entre os séculos I e III. É a apresentação de Dennis C. Duling na coletânea de James Charlesworth (1983), a tradução inglesa mais usada hoje. Duling isola como acréscimos cristãos as passagens sobre a virgem, o Filho de Deus, a crucificação e o nome Emmanuel com o número 644 em gematria grega.

Composição cristã tardo-antiga, do século IV em diante. É a linha de Todd Klutz (2005), Peter Busch (2006), que subtitula seu comentário como a mais antiga demonologia cristã, e Sarah Schwarz (2007). O argumento é que o texto que temos só é atestado tarde, que as camadas cristãs não se destacam com limpeza do resto, e que tratá-lo como documento do judaísmo do Segundo Templo força a evidência. Nessa leitura, o material antigo existe, mas a obra é um produto cristão de época posterior.

A honestidade do caso é esta: o texto é claramente compósito, cresceu por acréscimos, e cada camada tem uma data diferente. Toda afirmação sobre "a data do Testamento de Salomão" depende de qual camada se está datando.

Manuscritos e transmissão

A obra sobrevive em grego, num punhado de manuscritos medievais tardios, boa parte deles dos séculos XV e XVI, guardados em Monte Atos, Bolonha, Holkham Hall, Jerusalém, Londres, Milão, Paris e Viena. Há também um manuscrito siríaco e um árabe identificados mas não publicados. Nenhuma cópia antiga completa chegou até nós.

Os manuscritos não trazem o mesmo texto. McCown os agrupou em recensões, chamadas A, B e C, mais um epítome, com diferenças de extensão, ordem e conteúdo. A recensão C é a mais longa e a mais cristianizada. Isso significa que não existe "o" Testamento de Salomão: existe uma família de versões, e a edição impressa que se lê é sempre uma reconstrução.

O testemunho mais antigo é um fragmento de papiro de Viena (P. Vindob. G 330), datado dos séculos V ou VI, publicado por Karl Preisendanz em 1956. Ele preserva material aparentado ao do livro, mas não prova que a obra inteira já circulasse naquele formato. É o tipo de amuleto ou encantamento que não é exclusivamente judaico nem exclusivamente cristão, e essa ambiguidade é a do próprio livro.

A versão em português aqui hospedada deriva da tradução inglesa de F. C. Conybeare, publicada na Jewish Quarterly Review em outubro de 1898, anterior portanto à edição crítica de McCown. Conybeare numerou o texto em cerca de 130 parágrafos corridos; a divisão em vinte e oito capítulos e os títulos de seção são da edição em português. Alguns nomes também variam: o demônio feminino que ataca parturientes aparece em Conybeare como Obizuth e aqui como Abyzou, e o demônio do Mar Vermelho, Abezethibou nas edições gregas, aparece aqui como Abaddon.

Conteúdo

A moldura narrativa é o canteiro de obras do Templo. Tudo o que o livro ensina sobre demônios entra por meio de interrogatórios, e cada interrogatório termina com o demônio condenado a uma tarefa braçal.

Uma observação de leitura: a lista dos decanos, no capítulo 18, anuncia trinta e seis espíritos, mas a numeração desta tradução salta três deles: o quarto, o décimo sétimo e o vigésimo segundo não aparecem. Lacunas assim são normais na tradição manuscrita do livro e explicam por que as recensões divergem tanto entre si.

Um manual disfarçado de narrativa

Boa parte do livro é material prático de proteção, não teologia. Cada demônio informa a doença que provoca e a contramedida: o nome de um anjo pronunciado em voz alta, uma frase escrita em papel e amarrada ao pescoço, folhas de louro lavadas em água aspergida pela casa, coentro passado nos lábios, sal em óleo. É o mesmo repertório dos papiros mágicos gregos e dos amuletos escavados no Egito e no Levante, aqui organizado sob o nome do rei sábio.

A estrutura astrológica é explícita: os trinta e seis decanos são as divisões de dez graus do círculo zodiacal na astronomia egípcia e helenística, aqui transformados em demônios que causam enxaqueca, febre, cólica, insônia e paralisia. A obra não critica a astrologia, ela a assume e a submete ao nome de Deus e dos anjos.

A fama de Salomão como exorcista não nasce aqui. Flávio Josefo, no século I, já registra que se atribuíam ao rei encantamentos contra demônios e descreve um exorcista judeu usando um anel; os salmos apócrifos de exorcismo de Qumran (11Q11) são atribuídos a Davi, mas nomeiam Salomão logo na primeira coluna, o que vários estudiosos leem como atestação antiga da mesma tradição. O Testamento é o ponto de chegada dessa tradição, não o seu começo.

Camada judaica e camada cristã

O livro invoca o Deus de Israel, os arcanjos Miguel, Rafael e Uriel, e ancora tudo no Templo de Jerusalém. Ao mesmo tempo, há passagens em que os demônios anunciam Cristo com todas as letras, e são justamente elas que sustentam a discussão sobre a natureza da obra. Enepsigos profetiza a destruição do Templo, a dispersão dos demônios e o limite desse tempo:

E desviaremos o mundo habitado por um longo período, até que o Filho de Deus seja estendido na cruz.

Testamento de Salomão 15:23

O nome Emmanuel e o número 644, obtido pela soma dos valores das letras gregas, aparecem duas vezes; o dragão de três cabeças diz ser vencido no lugar chamado Gólgota; Ephippas nomeia o nascido de virgem e crucificado pelos judeus. Para quem lê a obra como judaica, esses trechos são interpolações cristãs sobre um núcleo mais antigo. Para quem a lê como cristã desde a origem, eles são parte do plano do autor, e o cenário salomônico é a moldura escolhida. As duas leituras continuam em circulação, e o texto sozinho não decide entre elas.

Paralelos bíblicos

O livro se apoia em temas que o leitor da Bíblia reconhece, e às vezes cita a Escritura de forma direta. O alinhamento abaixo é temático e serve de contexto, não afirma dependência literária em nenhuma direção.

Recepção e canonicidade

A obra nunca foi canônica em tradição alguma: nem judaica, nem católica, nem ortodoxa, nem protestante, nem etíope. Também não é citada como autoridade pelos Padres da Igreja, ao contrário do que acontece com 1 Enoque ou com a Assunção de Moisés. Ela circulou por outro caminho, o dos manuais de proteção e conjuro, copiada por quem queria usar as fórmulas, não por quem discutia doutrina.

Esse é justamente o seu valor documental. O Testamento é uma das melhores janelas para a religião praticada no cotidiano do Mediterrâneo tardo-antigo, o terreno em que judaísmo, cristianismo, astrologia grega e magia egípcia se misturavam sem pedir licença às autoridades religiosas de nenhum dos lados.

A longa posteridade do livro está na figura do selo de Salomão, o anel que submete os espíritos. Ela reaparece nos grimórios medievais e renascentistas de tradição salomônica, como a Clavicula Salomonis, e a imagem de Salomão como senhor dos demônios também se firmou na tradição islâmica, onde Sulayman comanda os jinn. Esses textos posteriores não descendem diretamente do Testamento, mas bebem do mesmo estoque de lendas que ele preservou.

Para o leitor cristão, vale a nota de leitura óbvia e a leitura menos óbvia. A óbvia: a Escritura proíbe adivinhação e feitiçaria, e este livro é, em boa parte, um receituário do que ela proíbe. A menos óbvia: o final é uma confissão de fracasso. O rei que dominou todos os demônios cai por causa de cinco gafanhotos esmagados diante de um ídolo, e escreve para que outros não repitam o seu caminho.

Por esta razão, escrevi este Testamento, para que você obtenha a posse dele e possa se compadecer e atender às últimas coisas, e não às primeiras.

Testamento de Salomão 28:23

Edições de referência

A tradução inglesa de F. C. Conybeare saiu na Jewish Quarterly Review em 1898 e é a base da versão em português aqui hospedada. A edição crítica padrão continua sendo a de Chester C. McCown, The Testament of Solomon, edited from manuscripts at Mount Athos, Bologna, Holkham Hall, Jerusalem, London, Milan, Paris and Vienna (Leipzig, 1922), que estabeleceu as recensões. A tradução acadêmica mais citada hoje é a de Dennis C. Duling em The Old Testament Pseudepigrapha, editado por James H. Charlesworth (1983). Para o debate recente, ver Todd E. Klutz, Rewriting the Testament of Solomon (2005), Peter Busch, Das Testament Salomos (2006), com tradução e comentário em alemão, e Sarah L. Schwarz, Reconsidering the Testament of Solomon (2007).